por Michael Huemer

[ Chapter 3: The Hypothetical Social Contract Theory – Tradução de Giácomo de Pellegrini ]

Capítulo 3: A teoria do contrato social hipotético

3.1 Argumentos do consentimento hipotético

Como vimos, a alegação tradicional de que os indivíduos consentiram com o Estado não pode ser defendida de maneira plausível. Os teóricos do contrato social hipotético se voltam para a alegação de que os indivíduos consentiriam com o Estado sob certas condições hipotéticas.1 Essas condições podem envolver estipulações quanto ao conhecimento, grau de racionalidade e motivações das partes no contrato social, além da estipulação que todos os membros de uma sociedade possam escolher em que tipo de sociedade viverão. Pensa-se que o fato de termos concordado com um determinado arranjo em um cenário hipotético específico legitima esse arranjo e gere obrigações de apoio a isto. Essa abordagem tem a vantagem dialética de evitar o tipo de dependência de fatos empíricos sobre o mundo real que provou a queda da teoria tradicional do contrato social.

Os defensores de qualquer teoria do contrato social hipotético devem concluir duas tarefas: primeiro, devem mostrar que as pessoas aceitariam o contrato social em seu cenário hipotético; segundo, devem mostrar que esse consentimento hipotético é moralmente eficaz, no sentido em que gera obrigações e direitos éticos semelhantes aos gerados pelo consentimento real válido.

3.2 Consentimento hipotético na ética comum

À primeira vista, um acordo hipotético parece ter pouca importância normativa. As promessas feitas por alguém normalmente o obrigam a cumprir o prometido, mas as promessas que alguém simplesmente teria feito sob circunstâncias idealizadas não o vinculam de maneira semelhante. O consentimento real de alguém pode dar aos outros o direito de coagir alguém, mas o consentimento que alguém apenas daria em circunstâncias idealizadas não dá a outros o direito de coagir alguém. Ou assim parece.

No entanto, existem circunstâncias em que o consentimento hipotético é moralmente eficaz, circunstâncias nas quais o fato de alguém “ter concordado” com algum procedimento pode tornar permitido a execução do procedimento, onde o procedimento é de um tipo que normalmente requer consentimento. Suponha que um paciente inconsciente tenha sido levado a um hospital, precisando de cirurgia para salvar sua vida. Sob circunstâncias normais, os médicos devem obter o consentimento informado do paciente antes de operar. Nessa situação, a insistência nesse princípio impediria a aplicação de cuidados médicos que salvam vidas, pois o paciente é incapaz de consentir ou discordar do tratamento. Nesse caso, é geralmente reconhecido que os médicos devem proceder apesar da falta de consentimento. A explicação mais natural apela à crença razoável de que o paciente consentiria com o procedimento de salvar sua vida, se pudesse fazê-lo.2

O consentimento hipotético pode ter eficácia moral semelhante no caso do contrato social? Existem duas condições necessárias para a eficácia moral do consentimento hipotético em um caso como o do paciente inconsciente. Primeiro, a obtenção do consentimento real deve ser impossível ou inviável, por outras razões que não a falta de vontade da outra parte em consentir. Para ilustrar, imagine que um segundo paciente chegue ao hospital, também necessitando de cirurgia para salvar sua vida, mas neste caso eles está perfeitamente consciente e psicologicamente normal. Se aqui também os médicos optam por não solicitar o consentimento do paciente, mas simplesmente administrar anestésicos e prosseguir com o procedimento cirúrgico que consideram mais benéfico, eles não poderiam justificar seu comportamento apelando para a probabilidade de o paciente ter consentido, se tivesse sido solicitado. Embora a verdade dessa alegação hipotética possa atenuar a culpabilidade dos médicos, isso não justifica a falta de consentimento real, dada a viabilidade de apresentá-lo.

Segundo, quando apelamos para o consentimento hipotético, o consentimento hipotético das partes deve ser consistente com seus valores reais relevantes e com suas crenças filosóficas. Imagine que um terceiro paciente seja levado ao hospital nas mesmas condições do primeiro paciente, inconsciente e necessitando de cirurgia. Mas, neste caso, o médico assistente, devido à sua familiaridade com esse paciente em particular, está ciente de que o paciente tem fortes objeções religiosas à prática da cirurgia, mesmo sendo necessária para salvar sua vida. Nessa situação, o médico não pode prosseguir com a cirurgia, desconsiderando a falta de consentimento, com o argumento de que o paciente “teria consentido”. Sempre é possível conceber circunstâncias em que qualquer indivíduo consente com um determinado procedimento- no presente caso, por exemplo, o paciente teria consentido se tivesse abandonado suas crenças religiosas. Mas hipóteses que requerem alterações nas crenças e valores fundamentais das pessoas – mesmo que algumas dessas crenças e valores sejam equivocadas – são irrelevantes para definir um consentimento hipotético moralmente eficaz. No presente caso, o julgamento hipotético de controle ético é o julgamento de que o paciente não consente em receber uma cirurgia se tivessem lhe perguntado em uma circunstância considerada normal, com suas reais crenças filosóficas, religiosas e morais intactas.

Isso não significa negar que possa haver circunstâncias sob o qual a coerção paternalista seja justificada; é apenas negar que a coerção seja sempre justificada em virtude do consentimento hipotético, onde o consentimento hipotético depende de alterações fundamentais imaginadas nas crenças e valores das pessoas.3

À luz dessas condições, o contrato social hipotético não pode ser aceito como válido. Para começar, os cidadãos de um determinado país, em geral, não são inconscientes, nem mentalmente incompetentes, nem são incapazes de consentir ou discordar do contrato social, nem é inviável que o Estado solicite seu consentimento. Uma razão pela qual os Estados modernos evitam solicitar esse consentimento pode ser o fato de não estarem preparados para isentar aqueles que recusariam seu consentimento das exigências de tributação e outros requisitos legais. Mas essa consideração certamente não autoriza um apelo ao consentimento hipotético nesse caso, assim como um médico não poderia legitimamente dispensar o consentimento real de um paciente a um procedimento médico, alegando que ele, o médico, não estava disposto a desistir no caso do paciente realmente rejeitar o tratamento recomendado.

Segundo, o acordo sobre qualquer contrato social exigiria modificações das crenças e valores filosóficos de pelo menos alguns cidadãos. Entre os indivíduos a quem o governo é imposto, existem aqueles que, por motivos filosóficos, se opõem à forma ou estilo geral de governo ao qual estão sujeitos em favor de algum outro tipo de governo. Outros se opõem a todas as formas de governo em favor de alguma forma de anarquismo político. O acordo sobre um contrato social especificando até características muito gerais do tipo de governo a ser adotado exigiria que esses indivíduos renunciassem a importantes crenças e valores filosóficos com os quais estão realmente comprometidos. Talvez alguma justificativa possa ser concebida para impor uma forma de governo a esses indivíduos sem seu consentimento, mas certamente a alegação de que eles teriam consentido não é bem-sucedida.

3.3 Consentimento hipotético e razoabilidade

3.3.1 Concordância hipotética como evidência de razoabilidade

Na opinião de alguns filósofos, quando um sistema estritamente voluntário é inviável, uma aproximação aceitável pode ser um sistema sobre o qual ninguém tenha nenhuma queixa razoável.4 E o fato de um sistema político ser o foco de um acordo de pessoas razoáveis ​​sob condições ideais pode-se pensar que as condições de deliberação mostram que ninguém tem uma queixa razoável a respeito.

Ao imaginar as condições sob as quais esse acordo hipotético ocorre, podemos supor que algumas características reais dos seres humanos sejam alteradas. Por exemplo, podemos supor que as partes no contrato sejam mais bem informadas e melhores no raciocínio do que a maioria das pessoas reais. Podemos assumir que elas são racionais e razoáveis, onde pessoas “razoáveis” são entendidas como preocupadas em fazer um acordo justo com outras pessoas, desde que outras pessoas estejam igualmente dispostas.

Pessoas razoáveis, portanto, não tentam insistir em um acordo que sirva apenas a si mesmas; elas estão dispostas a levar em consideração as reivindicações dos outros para chegar a um acordo aceitável para todos.

Não obstante, não devemos imaginar as partes no acordo hipotético como sendo muito diferentes dos seres humanos reais, para que o acordo hipotético não perca sua força justificativa. Por exemplo, não devemos nos interessar por um acordo hipotético que só possa ser alcançado depois que todos tiverem se convertido na única religião verdadeira. Devemos aceitar o fato de que pessoas razoáveis ​​têm diferenças religiosas persistentes e, mais geralmente, diferenças filosóficas persistentes, e devemos buscar um foco de acordo, apesar dessas diferenças. Os teóricos do contrato hipotético adotaram explicitamente esse ponto, declarando que seu objetivo é fornecer justificativas aplicáveis ​​a todas as pessoas razoáveis.5

3.3.2 Pode ser alcançado um acordo?

Os defensores do tipo de teoria do contrato que acabamos de descrever não ofereceram evidências ou raciocínios para mostrar que algum sistema político específico seria aceito por todas as pessoas razoáveis. Embora esses teóricos façam um esforço considerável para descrever as condições que acreditam que estabeleceriam a legitimidade de um sistema político, não fazem nenhum esforço sério para mostrar que qualquer sistema político satisfaz essas condições. Uma explicação possível para essa omissão é que, de fato, nenhum governo satisfaz as condições de legitimidade.

Thomas Nagel fornece um exemplo desse padrão. Depois de descrever a ideia de um acordo hipotético, Nagel passa à questão de quanto se espera que os membros mais abastados da sociedade deem por meio de ajuda aos mais pobres. Em um extremo está a visão de que eles precisam dar pouco ou nada; no extremo oposto está a visão de que devem dar quase tudo o que têm. Ambos os extremos, ele acha irracional. Mas, admite, há um intervalo intermediário substancial no qual qualquer princípio poderia ser razoavelmente rejeitado, seja pelos pobres ou pelos ricos; portanto, nenhum acordo unânime seria possível com relação aos princípios da justiça distributiva.6 Nagel continua aumentando a possibilidade de alterarmos nossas motivações de tal maneira que as condições de legitimidade se tornem satisfatórias no futuro.

Em seu trabalho posterior, John Rawls tem uma visão semelhante à visão de Nagel sobre as condições de legitimidade política, embora ele pareça mais otimista sobre as perspectivas de acordo. O otimismo de Rawls, no entanto, é sem justificativa.7 Ele descreve detalhadamente como é concebível que sua própria teoria da justiça seja o foco de um consenso entre indivíduos com diferentes visões religiosas, morais e filosóficas. Essas diferentes visões podem vir a apoiar uma única concepção política. Após a exposição dessa possibilidade lógica, pode-se antecipar a apresentação de evidências de que a possibilidade é realizada em alguma sociedade real. Tais evidências podem assumir a forma, por exemplo, de uma série de argumentos, cada um começando com princípios de uma religião, sistema moral ou sistema filosófico amplamente aceito e cada um concluindo nos princípios centrais da teoria da justiça de Rawls. Nenhum argumento deste tipo pode ser encontrado no trabalho de Rawls, nem qualquer outra forma de evidência para concluir que toda doutrina abrangente razoável apoia a teoria da justiça de Rawls.

O mais próximo que Rawls chega a argumentar de que alguma doutrina religiosa apoia sua teoria está em sua discussão sobre tolerância religiosa, onde cita a Letter Concerning Toleration de John Locke na ilustração de por que os pensadores religiosos podem apoiar a tolerância.8 Na verdade, Locke, apesar de tolerante em seu tempo, era altamente intolerante nos padrões modernos, rejeitando explicitamente a ideia de tolerância aos ateus e para aqueles que professam ideias socialmente destrutivas.9 Deixando essa observação à parte, a dificuldade mais séria é que o que Rawls procura fornecer nesta passagem fica muito aquém do que sua teoria necessita. O que é necessário é um argumento de que todas as pessoas razoáveis ​​concordariam com todos os principais princípios do sistema de Rawls; O que Rawls fornece é uma explicação de como um seguidor de uma religião poderia apoiar razoavelmente um dos princípios da justiça de Rawls.

O mais próximo que Rawls chega a argumentar de que uma teoria moral secular abrangente apoia sua concepção política de justiça está em sua discussão sobre o utilitarismo, onde ele sugere que os utilitaristas podem considerar sua teoria da justiça para alcançar uma aproximação aceitável à maximização da utilidade.10 Essa sugestão, no entanto, é fornecida como não mais do que isso; nenhum argumento é apresentado para mostrar que a teoria da justiça de Rawls de fato fornece uma aproximação aceitável à maximização da utilidade.

Até agora, portanto, a teoria do contrato hipotético parece menos um fundamento para a legitimidade política do que uma nota promissória para tal fundamento. Em essência, a teoria exige que todos os As sejam B, e a defesa dos teóricos consiste em explicar como é conceitualmente possível que exista um A que é B.

Nagel e Rawls se dirigiram principalmente aos princípios da justiça distributiva, uma área altamente contenciosa.11 Talvez tenhamos mais sucesso em defender o consentimento hipotético se nos limitarmos ao acordo geral de ter um governo.

Há alguma razão para duvidar que um acordo, seja hipotético ou real, com a simples afirmação de que a sociedade deva ter alguma forma de governo seria suficiente para conferir autoridade a qualquer governo em particular. Se um indivíduo concorda que deve haver governo, mas acredita que deve ser de um tipo fundamentalmente diferente do governo ao qual ele se encontra sujeito, é duvidoso que esse governo possa se justificar adequadamente a esse cidadão citando o mero fato de que ele concorda que deveria haver alguma forma de governo. Um caso análogo é aquele em que um indivíduo deseja que sua casa seja pintada de branco, e um pintor chega e, sem o consentimento do proprietário, pinta a casa de verde. O fato de o indivíduo ter consentido em ter sua casa pintada de alguma cor por algum pintor não habilita esse pintor a pintar a casa de outra cor. Ao contratar um pintor para pintar sua casa, o proprietário não precisa consentir com todos os detalhes do desempenho do pintor, mas deve pelo menos concordar com as características mais importantes, incluindo a identidade do pintor, a cor da tinta e o preço a ser pago. Da mesma forma, o consentimento para o contrato social não precisa incluir o consentimento para todos os detalhes da estrutura e operação do Estado, mas deve pelo menos incluir o consentimento para a forma básica e os princípios governamentais mais importantes do Estado.12
Infelizmente, mesmo esse nível básico de acordo parece inatingível. Assim como existem desacordos aparentemente intratáveis ​​sobre religião, filosofia, moralidade e questões políticas específicas, também existem desacordos aparentemente intratáveis ​​sobre a forma geral, a estrutura e os princípios orientadores de um governo. Não há razão para pensar que todas as pessoas razoáveis ​​chegarão a um acordo sobre os princípios básicos do governo antes que cheguem a um acordo sobre a religião correta, a teoria moral correta e assim por diante.

Na verdade, ainda permanecem indivíduos ponderados e razoáveis ​​que acreditam que a organização social ideal não conteria governo algum.13 Que esses indivíduos continuem sendo uma minoria da sociedade é de pouco conforto para os teóricos do contrato social hipotético que pretendem mostrar que todas as pessoas concordariam com o contrato social. Os pensadores anarquistas não costumam parecer particularmente menos racionais, informados ou razoáveis ​​do que os partidários de outras visões políticas. Eles não se recusam, por exemplo, a apresentar razões para suas opiniões, ou a considerar objeções ou a levar em consideração os interesses de outras pessoas. Portanto, é difícil identificar qualquer justificativa racional para excluí-los da classe de pessoas cujo acordo é buscado. A menos que os anarquistas sejam simplesmente excluídos do acordo, os teóricos do contrato social hipotético nos devem uma explicação de como os anarquistas políticos podem ser convencidos a aceitar um governo.

Pode-se pensar que estou impondo padrões excessivamente rígidos para a justificação dos arranjos sociais. Certamente o simples fato de alguém, mesmo uma pessoa razoável, discordar de uma prática ou instituição específica, não é suficiente para mostrar que a prática ou instituição é injustificada. O dissidente pode simplesmente estar enganado.

Em resposta, o que venho aplicando é uma restrição, não na justificação das teorias sociais em geral, mas na justificação das teorias sociais através de um apelo ao consentimento hipotético, e essa restrição não deriva de minhas próprias visões filosóficas, mas das visões de meus oponentes, os teóricos do contrato social hipotético que afirmam que o consentimento hipotético estabelece a razoabilidade. São esses teóricos que estabeleceram como uma condição de legitimidade que todas as pessoas razoáveis ​​concordam com um determinado arranjo social. Portanto, não sou eu, mas teóricos do contrato social hipotético como Rawls, Scanlon e Nagel que efetivamente concederam o veto ao anarquista razoável.

3.3.3 A validade do consentimento hipotético

O contrato social hipotético enfrenta outro problema: mesmo que fosse possível demonstrar que todas as pessoas razoáveis ​​concordariam com algum sistema de governo, esse fato não estabeleceria autoridade política.

A legitimidade de um sistema político é uma questão da permissibilidade de impor esse sistema a todos os membros de uma determinada sociedade. É, em parte, uma questão de permissibilidade de prejudicar intencionalmente e coercivamente aqueles que desobedecem às regras produzidas pelo sistema. A teoria do contrato social hipotético, na presente interpretação, oferece a seguinte justificativa candidata para esse tipo de coerção: pode-se impor coercivamente um arranjo aos indivíduos, desde que os indivíduos não sejam razoáveis ​​para rejeitar o arranjo.

Este princípio está em conflito gritante com a moralidade do senso comum. Imagine que um empregador se aproxima de um funcionário em potencial com uma oferta de emprego totalmente justa, razoável e atraente, incluindo remuneração generosa, horas razoáveis, condições agradáveis ​​de trabalho e assim por diante. Se o trabalhador fosse totalmente informado, racional e razoável, aceitaria a oferta de emprego. No entanto, o empregador não está eticamente habilitado a coagir o empregado a trabalhar para ele no caso de o empregado, por mais razoável que seja, recusar a oferta. A razoabilidade da oferta, juntamente com o consentimento hipotético, teria muito pouco peso ético, atenuando levemente a injustiça da imposição do trabalho forçado.

Julgamentos semelhantes se aplicam a outros exercícios de coerção que normalmente exigiriam consentimento: não é permitido que um médico imponha coercivamente um procedimento médico a um paciente, mesmo que não tenha sido razoável recusar o tratamento; nem para um fornecedor extorquir dinheiro de um cliente, mesmo que não tenha sido razoável recusar-se a comprar o produto do fornecedor; nem para um pugilista obrigar outro pugilista a lutar, mesmo que não fosse razoável rejeitar a oferta de uma luta.

Comentários semelhantes se aplicam à questão das obrigações políticas. A irracionalidade de rejeitar um acordo não é suficiente para gerar uma obrigação de cumpri-lo. O trabalhador no exemplo acima tem o direito de recusar a oferta de emprego, por mais irracional que possa ser essa recusa.

Intuições contrastantes podem ser extraídas de outra analogia. Um naufrágio encalhou várias pessoas em uma ilha até então desabitada. A ilha possui uma oferta limitada de caça selvagem, que pode ser caçada por comida, mas deve ser conservada contra a extinção. Suponha que o único plano razoável seja os passageiros naufragados limitarem cuidadosamente o número de animais caçados a cada semana. Apesar desses fatos, um passageiro se recusa a aceitar esse limite. Parece plausível sustentar que os outros passageiros podem coercivamente coibir o passageiro irracional da caça excessiva em benefício de todos na ilha. Além disso, a razoabilidade de limitar a taxa de caça e a irracionalidade de rejeitar esses limites parece desempenhar um papel crucial na justificativa para tal coerção.

Qual é a diferença entre o caso da ilha e o caso do contrato de trabalho? A diferença mais importante é que o caso do contrato de trabalho envolve a apreensão de um recurso, o trabalho do empregado, ao qual a vítima da coerção tem um direito moral; enquanto o caso na ilha envolve a proteção de um recurso, a caça selvagem, sobre o qual é plausível atribuir um direito coletivo, mantido apenas em parte pela coerção, mas principalmente pelos coercivos. O passageiro irracional, neste último caso, carece de qualquer direito moral de decidir unilateralmente sobre o uso ou distribuição da caça selvagem, da maneira que um indivíduo tem o direito moral de decidir sobre o uso de seu próprio trabalho.

Se aceitarmos essa descrição dos casos, o contrato social hipotético é mais parecido com o contrato de trabalho rejeitado, pois o contrato social diz respeito, talvez entre outras coisas, à redistribuição coercitiva de recursos sobre os quais os indivíduos têm direitos. Entre outras coisas, o Estado reivindica uma parcela dos ganhos de todas as pessoas, independentemente da fonte. (Consulte a Seção 7.1.6 para uma discussão mais aprofundada sobre se os indivíduos têm direitos de propriedade independentes do Estado.) A coerção do Estado também não é realizada apenas ou principalmente a serviço da proteção de recursos coletivos. Frequentemente, o Estado emprega coerção a serviço de fins paternalistas, moralistas ou de caridade ou por proporcionar benefícios econômicos indiretos para pequenos segmentos da sociedade em detrimento de outros.14 Nenhum indivíduo ou organização privada estaria autorizado a usar coerção para esses tipos de propósitos, por mais razoáveis ​​que sejam seus planos.

Aqui como em outros lugares, nossas atitudes em relação ao governo diferem de nossas atitudes em relação a outros agentes. A irracionalidade da rejeição claramente não licencia um indivíduo privado a forçar os termos de um contrato a outro indivíduo. No entanto, acredita-se que a irracionalidade de rejeitar o contrato social licencie o Estado a forçar os termos desse contrato a seus cidadãos. O que a teoria do contrato social hipotético fornece, então, é outro exemplo das atitudes morais particularmente brandas aplicadas ao governo, em vez de uma justificativa dessas atitudes. É preciso começar atribuindo ao Estado um status moral especial para acreditar que o Estado tem o direito moral de forçar um arranjo sobre os indivíduos simplesmente porque seria irracional rejeitar o arranjo.

3.4 Consentimento hipotético e restrições éticas

3.4.1 A teoria do contrato de Rawls como uma defesa da autoridade

John Rawls é, de longe e sem dúvida, o filósofo político mais influente dos últimos cem anos. Como um indicador aproximado, uma pesquisa pela palavra-chave “Rawls” no Philosopher’s Index gera mais de 2.000 ocorrências para artigos e livros publicados entre 1990 e 2011. Ele é conhecido principalmente pela teoria do contrato social hipotético, presente em sua obra A Theory of Justice. Portanto, é de grande interesse investigar o que essa teoria pode nos ensinar sobre autoridade política.

Rawls elabora um cenário hipotético, a “posição original”, na qual os indivíduos fazem um acordo sobre os princípios básicos para governar sua sociedade.15 Presume-se que esses indivíduos sejam motivados apenas pelo interesse próprio, mas foram temporariamente privados de todo o conhecimento de sua posição na sociedade e, de fato, de qualquer outra informação pessoal sobre si, incluindo raça, sexo, religião, classe social e assim por diante.16 Essa condição, conhecida como “véu da ignorância”, impede as partes de adaptarem os princípios políticos escolhidos para sua própria vantagem; sendo ignorante sobre qual será sua posição na sociedade, é preciso se esforçar para criar princípios que sejam justos para todos. Rawls continua argumentando que as pessoas nessa posição original escolheriam dois princípios particulares de justiça para governar sua sociedade.17 Conclui que as pessoas devem de fato adotar esses princípios. (Eu omito aqui a discussão dos dois princípios de justiça de Rawls e o raciocínio que os leva. Minha preocupação atual é se a estratégia argumentativa de Rawls pode ser empregada para defender a autoridade política.)

Embora Rawls não defenda diretamente à necessidade de governo em geral, pode-se conceber um argumento rawlsiano para autoridade política. Pode-se dizer que as partes na posição original preferem estabelecer alguma forma de governo ao invés de aceitar a anarquia. Se alguém pudesse argumentar convincentemente a favor dessa afirmação, seria suficiente para estabelecer autoridade política?

Se um contrato hipotético rawlsiano é capaz de justificar princípios de justiça, é plausível pensar que esse contrato também poderia justificar o governo em geral. Mas como o contrato hipotético é pensado para justificar os princípios de justiça? Rawls oferece as seguintes observações:

Como todos estão situados de maneira semelhante [na posição original] e ninguém é capaz de projetar princípios que favoreçam sua condição específica, os princípios da justiça são o resultado de um acordo ou barganha.18

[Os princípios escolhidos de justiça] expressam o resultado de deixar de lado os aspectos do mundo social que parecem arbitrários do ponto de vista moral.19

A ideia aqui é simplesmente tornar vivas as restrições que parece razoável impor aos argumentos a favor dos princípios de justiça e, portanto, a esses princípios. Assim, parece razoável e geralmente aceitável que ninguém seja beneficiado ou prejudicado pela fortuna natural ou pelas circunstâncias sociais na escolha dos princípios. Também parece amplamente aceito que deve ser impossível adaptar os princípios às circunstâncias do próprio caso. Devemos garantir ainda que inclinações e aspirações particulares, e as concepções das pessoas sobre o seu bem não afetem os princípios adotados. […] A qualquer momento, podemos entrar na posição original, por assim dizer, simplesmente seguindo um determinado procedimento, a saber, argumentando por princípios de justiça de acordo com essas restrições.20

É natural perguntar por que, se esse contrato nunca for realmente celebrado, devemos nos interessar por esses princípios. […] A resposta é que as condições incorporadas na descrição da posição original são aquelas que de fato aceitamos. Ou, se não o fizermos, talvez possamos ser persuadidos a fazê-lo pela reflexão filosófica.21

Essas observações merecem um exame minucioso, pois formam o ponto central da versão da teoria do contrato social de Rawls, de longe a teoria mais influente da filosofia política contemporânea. As passagens acima representam todo o relato de Rawls de como o contrato hipotético justifica princípios morais ou políticos.22 Portanto, seria difícil expor a importância da filosofia política de uma compreensão clara dessas poucas passagens.

Pelo menos duas linhas de argumento podem ser encontradas nessas passagens. O primeiro apela a restrições diretas aos princípios putativos da justiça. Rawls menciona duas restrições importantes desse tipo: primeiro, os princípios da justiça devem ser justos para todos os membros da sociedade, tratando todos os membros como iguais. Segundo, os princípios da justiça devem “deixar de lado” ou, mais fortemente, compensar aspectos do mundo social que são arbitrários do ponto de vista moral, como a situação em que os indivíduos recebem benefícios ou encargos como resultado de meras boa ou má sorte.

A segunda linha de argumento apela a restrições nos argumentos sobre justiça. Na terceira citação, Rawls sugere que, em vez de imaginar um cenário que envolva pessoas ignorantes de sua identidade deliberando sobre as regras de sua sociedade futura, poderia-se obter o mesmo resultado simplesmente raciocinando sobre a justiça de acordo com certas restrições – ou seja, aquela que evita ser influenciada, nos argumentos ou princípios que aceitamos, pela fortuna natural ou pelas circunstâncias sociais de alguém; que se evite adaptar os princípios da justiça que aceita ao próprio caso; e que evite ser influenciado por inclinações particulares ou por uma concepção particular do bem. A posição original não passa de um dispositivo imaginativo para induzir-nos a pensar dessa maneira.23

A seguir, voltarei à questão de saber se essa justificativa para o uso da posição original foi bem-sucedida. Por enquanto, considero o que surgiria da posição original, caso exista algo.

3.4.2 Pode ser alcançado um acordo?

Por que Rawls acredita que as partes na posição original poderiam chegar a um acordo, em vez de discordar persistentemente, como as pessoas fazem no mundo real? O motivo é simples: “Desde que as diferenças entre as partes são desconhecidas para elas, e todos são igualmente racionais e situados de maneira semelhante, cada um é convencido pelos mesmos argumentos”.24

A conclusão de Rawls não segue de suas premissas declaradas. Rawls assume que, quando todas as inclinações particulares e todas as características individuais (ou conhecimento delas) forem extirpadas, todas as pessoas razoáveis ​​e racionais serão convencidas pelos mesmos argumentos. Essa suposição baseia-se em um diagnóstico particular do fenômeno de discordância intelectual generalizada: que tal discordância se deve inteiramente a fatores como ignorância, irracionalidade e vieses (preconceitos) criados pelo conhecimento das características individuais de alguém.25 Se esse diagnóstico estiver correto, então uma situação em que tal ignorância, irracionalidade e preconceito são removidos deve resultar em um acordo geral. Mas se o diagnóstico não estiver correto e houver outras fontes de desacordo, Rawls não deu motivos para acreditar que o acordo seria alcançado na posição original.

Quão plausível é o diagnóstico de desacordo implícito de Rawls? Embora muita discordância seja indubitavelmente devida a irracionalidade, ignorância e preconceito pessoal, é improvável que toda discordância seja explicada dessa maneira. Fora da filosofia política, os filósofos mantêm debates persistentes em epistemologia, ética e metafísica, alguns dos quais a milênios. Os partidários nesses debates geralmente parecem igualmente racionais, bem informados e inteligentes. Ninguém parece tentar adaptar suas teorias às suas próprias circunstâncias, nem confiar ilicitamente em informações pessoais sobre si mesmo, caso essas transgressões sejam possíveis nessas áreas. No entanto, os filósofos manifestamente falham em achar os mesmos argumentos convincentes. Portanto, é difícil escapar à conclusão de que a mente humana está sujeita a fontes de julgamento diferentes, além de irracionalidade, ignorância e preconceito pessoal. E quaisquer que sejam essas fontes de discordância, se operam em epistemologia, ética e metafísica, não é plausível supor que estejam ausentes na filosofia política.

Um diagnóstico mais plausível de discordâncias filosóficas generalizadas e persistentes é que os seres humanos experimentam intuições diferentes e outras aparências intelectuais. Quando contemplamos teorias e argumentos, diferimos no grau de plausibilidade que vemos neles, independentemente de como nossos interesses pessoais diferem. Indivíduos com intuições filosóficas diferentes e julgamentos de plausibilidade alcançarão, compreensível e racionalmente, posições filosóficas diferentes.26 Tampouco essas aparências intelectuais podem ser simplesmente estipuladas, uma vez que algum senso do que é plausível é essencial para qualquer processo sofisticado de pensamento do tipo envolvido no raciocínio filosófico. Um ser sem intuições filosóficas não alcançaria, portanto, uma posição filosófica particularmente inatacável; seria simplesmente incapaz de avaliar posições filosóficas.

Considere agora uma discordância de interesse particular, a discordância entre anarquistas e estatistas sobre a necessidade do governo.27 Não há razão para pensar que essa discordância evapore por trás do véu da ignorância, porque Rawls não deu nenhuma razão para pensar que aqueles que de fato mantêm uma dessas visões o fazem apenas porque confiam no conhecimento de sua posição particular na sociedade. Os anarquistas não discordam dos estatistas porque os anarquistas têm uma posição social peculiar ou combinação de traços pessoais que de alguma forma lhes permitiriam prosperar na ausência de governo enquanto o resto da sociedade se desmorona. Se os anarquistas estão corretos em suas crenças factuais, então algum sistema sem Estado seria melhor para a sociedade como um todo do que um sistema governamental; se estiverem errados, seria pior para todos, incluindo os anarquistas. O que quer que explique esse desacordo em particular, não é que alguém esteja adaptando princípios morais ou políticos para sua própria vantagem.

Ao apelar para este exemplo, observe que não pressuponho que o anarquismo político esteja correto; Suponho apenas que existem anarquistas políticos razoáveis ​​(inclusive eu, como gosto de pensar). Cabe ao teórico do contrato hipotético demonstrar que não existe. Também não pressuponho que a legitimidade política exija acordo sobre todos os detalhes da política. Mas, presumivelmente, concordar se deve haver um Estado é o mínimo que qualquer teoria do contrato social exige.

3.4.3 A validade do consentimento hipotético, parte 1: o apelo a resultados justos

Volto-me agora a questão da eficácia moral do consentimento hipotético. Mencionei anteriormente que uma maneira de ler a justificação de Rawls para a posição original é como um apelo a restrições diretas nos princípios da justiça, em particular as restrições de que os princípios da justiça devem ser justos para todos e que devem retificar a arbitrariedade moral na distribuição de vantagens. Essa abordagem pode ser usada para defender a autoridade política?

Imagine que Sue faça uma oferta para comprar o carro de Joe. Dados os fatos sobre a condição do carro, as respectivas situações de Sue e Joe, e assim por diante, a oferta de Sue é totalmente justa para ambas as partes, não tendenciosa a favor de nenhuma parte. Um proprietário perfeitamente racional, plenamente informado e razoável aceitaria a oferta. No entanto, Joe se recusa a vender. É plausível que Joe tenha agido errado? Ou que Sue possa forçar Joe a vender?

Imagine a seguir que, por puro acaso, Joe descobriu um diamante em seu quintal, que lhe confere uma vantagem material da qual Sue, sem culpa sua, é privada. Visto que a arbitrariedade moral da distribuição resultante da riqueza poderia ser retificada por uma transferência de riqueza adequada, Joe é moralmente obrigado a dar a Sue metade do valor do diamante? Sue tem o direito de forçar Joe a fazer isso?

Como esses exemplos mostram, o fato de que algum acordo hipotético seja justo ou retifique a arbitrariedade moral em geral não cria uma obrigação de agir de acordo com o acordo hipotético, nem cria um direito ético para coagir outros a seguir o acordo hipotético.

Talvez Rawls responda aos meus exemplos, como respondeu uma vez a outro crítico,28 observando que seus princípios da justiça se destinavam a se aplicar apenas à estrutura básica da sociedade, e não a interações de pequena escala entre indivíduos. Existem dois possíveis pontos de distinção que Rawls poderia levantar aqui. O primeiro é uma questão de escala: os exemplos dos dois parágrafos anteriores envolvem apenas dois indivíduos em vez de uma sociedade inteira. Essa diferença, no entanto, não tem relevância ética. Se uma corporação muito grande fizer ofertas para um número muito grande de pessoas, o tamanho da corporação não a habilitará a forçar indivíduos a aceitar suas ofertas (mesmo que sejam ofertas justas), assim como um único indivíduo não teria direito a fazer também.

A outra distinção é política: meus exemplos envolvem atores privados, enquanto os princípios de Rawls prescrevem ações do Estado. Essa distinção, no entanto, não pode ser empregada na defesa de Rawls sem implantar a pergunta, uma vez que a resposta simplesmente pressupõe que o Estado possua algum status moral especial, de modo que a coerção por parte do Estado seja mais facilmente justificada do que a coerção por parte de agentes privados. Se o Estado possui autoridade política, esse pressuposto estaria correto; no entanto, como o que se busca é uma justificativa para a autoridade, não se pode dar como certo dessa maneira. Sem atribuir um status moral especial ao Estado, Rawls não teria como restringir a justificativa proposta para coerção ao caso dos agentes estatais. E como os apelos à justiça ou a retificação da arbitrariedade moral claramente falhariam como justificativas para a coerção privada, também deveriam ser rejeitadas como fonte de legitimidade política.

Como esses casos mostram, existe uma grande lacuna entre qual acordo hipotético pode ser adotado de maneira plausível para estabelecer, como a imparcialidade ou razoabilidade de algum acordo, e o que o defensor da autoridade política precisa estabelecer: o direito de impor um acordo pela força, incluindo o direito de prejudicar intencionalmente e coercivamente aqueles que não cooperam e a obrigação dos indivíduos de aderir a esse acordo. Embora um acordo real possa estabelecer essas coisas, um acordo meramente hipotético não pode.29

3.4.4 A validade do consentimento hipotético, parte 2: condições suficientes para um raciocínio moral confiável

A vertente dominante na defesa da teoria do contrato social hipotético de Rawls apela a restrições no raciocínio sobre princípios morais: no raciocínio moral, é preciso evitar ser influenciado pelo interesse próprio, inclinações particulares ou quaisquer outros traços individuais eticamente irrelevantes. A posição original é apenas uma maneira pitoresca de pôr em prática essas restrições, que já aceitamos.

Deixe C defender a conjunção de todas essas restrições razoáveis ​​no raciocínio moral; isto é, todas as restrições que são consideradas incorporadas na posição original de Rawls. Deixe J representar qualquer princípio emergindo da posição original; isto é, um princípio da justiça ou outro princípio moral com o qual as partes hipotéticas concordariam.30 O argumento de Rawls a favor de J pode ser entendido da seguinte forma:

  1. J pode ser alcançado pelo raciocínio que satisfaz C.
  2. Se um princípio moral pode ser alcançado pelo raciocínio que satisfaz C, então está correto.
  3. Portanto, J está correto.

Podemos desejar considerar variações desse argumento; por exemplo, para “está correto”, podemos substituir “provavelmente está correto”, “é justificado” ou “deve ser adotado”. Minhas críticas abaixo devem ser consideradas como aplicáveis ​​a qualquer versão enfraquecida do argumento.

A premissa (1) é verdadeira por estipulação. Não está claro, no entanto, por que alguém deveria abraçar a premissa (2). Embora seja plausível que as restrições que Rawls identifique sejam condições necessárias para a confiabilidade ou persuasão racional do raciocínio moral, Rawls não faz nenhuma tentativa para mostrar argumentos morais confiáveis ​​ou racionalmente persuasivos. De fato, ele visa expressamente manter as suposições da posição original tão fracas quanto possível, consistentes com os cenários tendo um resultado determinado,31 o que é coerente com o objetivo de garantir que as restrições incorporadas à posição original sejam todas necessárias para a aceitabilidade de um pedaço de raciocínio moral. Mas não se encaixa no objetivo de garantir que sejam (coletivamente) suficientes para a aceitabilidade de um pedaço de raciocínio moral.

Uma dificuldade relacionada diz respeito à lacuna entre aceitabilidade processual e corretude substantiva. Mesmo que Rawls tenha conseguido identificar todas as restrições processuais apropriadas aos argumentos morais, uma pessoa que satisfaça essas restrições – não sendo tendenciosa, isto é, falhando em cometer falácias e assim por diante – não garantiria a exatidão de suas conclusões. A corretude das conclusões de alguém, qualquer que seja o campo de investigação, depende em parte da corretude e integridade das informações das quais se raciocina. Isso é facilmente visto em exemplos que envolvem raciocínio científico. Isaac Newton sustentou teorias equivocadas devido, não a qualquer erro processual em seu pensamento sobre a física, mas sim à incompletude de suas informações – especificamente, sua ignorância dos fenômenos relativísticos e da mecânica quântica.

O mesmo princípio vale para as teorias normativas, onde as informações necessárias são, pelo menos em parte, avaliativas. Ou seja, as chances de se chegar a conclusões morais aceitáveis ​​dependem, em parte, da corretude e integridade substantivas dos valores iniciais. Se uma pessoa tem valores finais equivocados, como a crença de que a dor é intrinsecamente boa, ou se seus valores básicos são corretos, mas incompletos, como no caso de alguém que, por engano, sustenta que sentir prazer é o único bem intrínseco, essa pessoa mais provavelmente chegará a conclusões normativas incorretas, mesmo que todo o seu raciocínio seja perfeitamente aceitável em termos processuais, desprovido de preconceitos de interesse próprio e assim por diante. Assim, para garantir que as partes na posição original cheguem apenas a conclusões normativas corretas, é necessário dotar as partes de valores completos e corretos, estipulando que usem esses valores corretos para tomar sua decisão.

Uma explicação para o fracasso de Rawls em incorporar essa estipulação pode ser que exigiria que ele resolvesse debates aparentemente intratáveis ​​dentro da teoria moral sobre quais são os valores corretos antes que pudesse caracterizar adequadamente a posição original e tirar conclusões dela. Essa dificuldade, no entanto, não mostra que Rawls esteja justificado em omitir a condição de valores completos e corretos da posição original; mostra apenas que as perspectivas de uso da posição original para justificar princípios normativos são obscuras. Somente se C incluir uma restrição de valores completos e corretos é plausível afirmar que a premissa (2) é verdadeira, e não se pode, ao construir um argumento filosófico, meramente prescindir de uma condição necessária para a plausibilidade de uma premissa desse argumento porque essa condição interfere na construção do restante do argumento. Uma analogia é o caso do homem que perdeu as chaves em um beco escuro, mas escolhe procurá-las sob um poste de luz porque a luz é melhor ali. A dificuldade de identificar a teoria ética abrangente correta e suas implicações políticas não impede que essas informações sejam necessárias para garantir conclusões moralmente corretas, assim como a dificuldade de ver em um beco escuro impede que as chaves sejam localizadas lá.

Eu li o argumento rawlsiano como afirmando que algum princípio J é correto ou deve ser adotado. Suponha que isso seja enfraquecido com a alegação de que é permitido adotar J ou que J não é ilegítimo. Isso pode tornar o argumento mais persuasivo, pois pode parecer menos implausível que Rawls tenha fornecido condições suficientes para a permissibilidade de um arranjo político do que ele tenha fornecido condições suficientes para a corretude de um arranjo político. Mas esse enfraquecimento da conclusão do argumento não evita verdadeiramente o problema já discutido. É necessário um suprimento adequado de premissas morais básicas corretas para identificar cursos de ação permitidos, não menos que os obrigatórios. Suponha, por exemplo, que indivíduos tenham direitos, mas Alastair desconheça esse fato. Alastair pode então ser levado a concluir falsamente que certas ações são permitidas (particularmente ações que de fato violam os direitos das pessoas) sem cometer nenhum erro processual em seu pensamento. Meu argumento aqui não pressupõe que haja de fato direitos individuais; o ponto é simplesmente que seria necessário conhecer a verdade sobre essas coisas para garantir a identificação confiável do que é permitido.

Em suma, o presente argumento para a eficácia do consentimento hipotético falha porque a posição original incorpora apenas certas condições necessárias para a confiabilidade do raciocínio normativo, em vez de condições suficientes para a corretude das conclusões normativas. Se a posição original for modificada de modo a incluir condições suficientes para a corretude normativa, torna-se difícil ou impossível determinar com quais princípios seria acordado.

3.4.5 A validade do consentimento hipotético, parte 3: condições necessárias para um raciocínio moral confiável

Há uma interpretação remanescente do argumento de Rawls. Nesta interpretação, a restrição conjuntiva C representada pela posição original é considerada necessária, mas não suficiente para a aceitabilidade dos argumentos morais. Se adotamos essa visão, podemos argumentar da seguinte maneira:

  1. J é unicamente coerente com C.
  2. C está correto.
  3. Portanto, J está correto.

“Coerente” em (1) deve ser entendido como referência a qualquer relação que permita a C apoiar ou descartar um princípio moral. Assim, (1) pode significar que apenas J pode ser alcançado pelo raciocínio de acordo com C, que a corretude de J é implicada pela corretude de C, que J satisfaz C a um grau mais alto do que qualquer princípio concorrente, ou a gosto. Assim entendida, a premissa (1) é uma afirmação muito forte, embora eu não tenha sido mais forte do que o argumento exige: se C é meramente necessário, mas não suficiente para corretude moral, então uma premissa no sentido de que J é coerente com C não mostraria que J estava correto; o que se deve mostrar é que nenhum princípio alternativo é coerente com C.

A premissa (1) é exposta a contra-evidências amplas e poderosas. Muitos filósofos parecem ter chegado a conclusões alternativas por um raciocínio que satisfaz C. Os vários pensadores que adotam o utilitarismo, o igualitarismo, o libertarianismo ou o anarquismo geralmente não parecem ter violado nenhuma restrição amplamente aceita ao raciocínio moral, nem Rawls em qualquer lugar esforçar-se para mostrar que eles tenham.

Como exemplo, considere o utilitarismo, a teoria de que a ação correta (seja para um indivíduo ou para o Estado) é sempre a ação que produz os maiores benefícios líquidos totais, agregando benefícios a todos os afetados pela ação. Rawls nos diz que essa é a teoria com a qual ele estava mais preocupado em fornecer uma alternativa sistemática.32 Ele também afirma que a função da posição original é simplesmente “descartar aqueles princípios que seria racional propor […] apenas se alguém soubesse certas coisas que são irrelevantes do ponto de vista da justiça”.33 O utilitarismo certamente não é um exemplo de princípio moral que faz sentido propor apenas se alguém tem informações irrelevantes do ponto de vista da justiça, como informações sobre a raça, sexo, classe social e assim por diante. Tudo o que se pode dizer sobre isso, o utilitarismo é talvez a única teoria ética menos suscetível a acusações de parcialidade indevida. O pensamento dos utilitaristas reais parece, portanto, fornecer um contra-exemplo convincente à premissa (1).34

Que argumento Rawls oferece para apoiar (1)? Ao motivar a construção da posição original, ele apresenta argumentos de que a posição original personifica C. Também argumenta detalhadamente que certos princípios seriam escolhidos na posição original.35 Mas nenhuma dessas coisas poderia ser considerada uma premissa (1).  Em conjunto, elas podem mostrar que há um exemplo de raciocínio que satisfaz C – ou seja, o raciocínio das partes na posição original – que leva a J. Mas seria falacioso inferir que não há outro caminho possível de raciocínio que satisfaça C que leva a um princípio alternativo (na lógica aristotélica, isso é conhecido como falácia do menor ilícito).36 E, de fato, como vimos, existem exemplos de raciocínio que satisfazem C que são inconsistentes com J, como o raciocínio vigente dos utilitaristas.

3.5 Conclusão

O acordo hipotético normalmente é eficaz somente quando (i) o contrato real não pode ser viável e (ii) é razoável acreditar que a parte ou partes relevantes concordariam, com base em suas crenças reais e valores gerais. Essas condições são insatisfeitas no caso do contrato social hipotético.

O trabalho filosófico contemporâneo sugere três maneiras pelas quais um contrato social hipotético pode, no entanto, ser considerado moralmente relevante. Primeiro, pode-se pensar que um acordo hipotético mostra que um determinado arranjo social não pode ser razoavelmente rejeitado. Esse argumento falha porque não há razão para acreditar que o acordo hipotético necessário possa ser alcançado. Mesmo que tal acordo possa ser alcançado, a mera irracionalidade de alguém rejeitar um acordo normalmente não torna moralmente permitido coagir essa pessoa a aceitar o acordo, nem impõe aos indivíduos a obrigação de aceitar o acordo.

Segundo, pode-se pensar que um acordo hipotético mostre que um arranjo social é justo. Novamente, não há razão para acreditar que um acordo geral sobre um sistema político possa ser alcançado, mesmo entre pessoas racionais igualmente informadas que não tenham conhecimento de suas identidades individuais e, de qualquer forma, o mero fato de que um acordo é justo normalmente não torna moralmente permissível coagir as pessoas a aceitarem o acordo, nem impõe aos indivíduos a obrigação de aceitarem o acordo.

Terceiro, pode-se pensar que um acordo hipotético mostre que um conjunto de princípios morais reflete certas restrições razoáveis ​​no raciocínio moral. Essas restrições podem ser entendidas como condições coletivamente suficientes ou apenas como condições coletivamente necessárias para a aceitabilidade de um pedaço de raciocínio moral. Se as restrições forem suficientes para a aceitabilidade do raciocínio moral, elas devem incluir uma condição de valores completos e corretos por parte do raciocínio. Mas essa condição tornaria inutilizável a teoria do contrato hipotético, uma vez que seria necessário determinar a teoria moral abrangente e correta antes de poder determinar o conteúdo do acordo hipotético. Se, por outro lado, nos basearmos apenas nas condições necessárias para a aceitabilidade do raciocínio moral, então se deve argumentar que toda teoria política exceto uma de alguma forma viola pelo menos uma condição necessária do raciocínio moral aceitável. Ninguém argumentou a favor dessa afirmação, e as divergências razoáveis ​​entre os teóricos parecem representar uma contra-evidência poderosa.

Assim, a mudança para um contrato meramente hipotético não pode salvar a teoria do contrato social. Não há razão para acreditar que o acordo possa ser alcançado, mesmo nos cenários hipotéticos previstos pela maioria dos teóricos, nem que esse consentimento hipotético seria moralmente relevante se pudesse ser alcançado.

Notas

[1] A maioria das teorias modernas do contrato hipotético visa explicar algo mais amplo que a autoridade política. Tipicamente, visam explicar a parte da moralidade que diz respeito, nas palavras de Scanlon (1998, 7), ao que devemos um ao outro. Para os propósitos do presente capítulo, suponho que as teorias de pensadores contemporâneos como Rawls e Scanlon tenham sido adaptadas de modo a dar conta dos fundamentos da autoridade política.

[2] Waldron (1993, 49) cita esse tipo de caso em apoio à relevância moral e política do consentimento hipotético. Dworkin (1989, 19) discute casos desse tipo, mas com mais ceticismo sobre sua relevância política.

[3] Mill (1978, capítulo V, 95) adota um caso em que um pessoa impede coercivamente o homem de atravessar uma ponte em que ele está, sem o homem saber que é inseguro. Aqui, parece razoável recorrer ao julgamento de que o homem provavelmente consentiria em ser parado se conhecesse o estado da ponte – apesar do fato de que essa hipótese prevê uma alteração nas crenças do homem. É à luz desses casos que incluí qualificadores como “fundamental” e “religioso, filosófico e moral” antes das “crenças” nesta discussão.

[4] Nagel (1991, 33-40) avança essa sugestão, aplicando a teoria contratual da moralidade de Scanlon (1998) ao problema da legitimidade política.

[5] Scanlon 1998, 5, 208–9; Nagel 1991, 36; Rawls 2005, 137.

[6] Nagel 1991, 50–2.

[7] Veja Huemer 1996, respondendo a (uma edição anterior) de Rawls 2005.

[8]  Rawls 2005, 145, especialmente a nota 12, citando Locke 1990.

[9] Locke 1990, 64, 61.

[10] Rawls 2005, 170.

[11] Para uma indicação preliminar da diversidade de concepções da justiça distributiva, ver Rawls 1999; Cohen 1992; Harsanyi 1975; e Nozick 1974.

[12] Gaus (2003, 216-17) argumenta que a legitimidade política exige concordância entre todas as pessoas razoáveis em princípios gerais, embora possam permanecer divergências sobre a interpretação desses princípios. Ele assume erroneamente que é comum um acordo sobre princípios gerais.

[13] Ver Rothbard (1978); Friedman (1989); Barnett (1998); Wolff (1998); Chomsky (2005); Sartwell (2008). Em Stringham 2007, veja os artigos de Tannehills, Barnett, Friedman, Hoppe, Rogers e Lavoie, Long, Hasnas, Childs, Cuzán, Caplan e Stringham, de Jasay, Leeson e Stringham e Anderson e Hill.

[14] Consulte a Seção 5.4.2, para obter uma taxonomia mais completa das atividades governamentais.

[15] Rawls 1999. Esse tipo de experimento mental foi usado pela primeira vez para derivar princípios da justiça distributiva por Harsanyi (1953; 1955), que argumentou que o experimento mental apoiava o utilitarismo.

[16] Rawls (1999, 12, 111) distingue sua suposição de “desinteresse mútuo” de uma suposição de egoísmo. No entanto, sua distinção se baseia na suposição equivocada de que apenas desejos por coisas como riqueza, poder e prestígio contam como “egoístas”. Os egoístas éticos sérios rejeitam essa suposição (Hunt, 1999).

[17] No final de A Theory of Justice (1999, 509), Rawls discute quais princípios seriam escolhidos na posição original se as partes tivessem uma lista mais completa de princípios possíveis para escolher do que a lista curta que Rawls considera anteriormente no livro: “Duvido, no entanto, que os princípios da justiça (como os defini) sejam a concepção preferida em qualquer coisa que se assemelhe a uma lista completa.” No entanto, deixarei de lado essa aparente admissão de que os princípios da justiça de Rawls não são apoiados por sua própria estratégia argumentativa.

[18] Rawls 1999, 11.

[19]  Ibid., 14.

[20]  Ibid., 16–17; cf. 119–20.

[21]  Ibid., 19.

[22] Rawls dedica §4 em A Theory of Justice ao argumento, que ele reafirma em Rawls 1985, 236–9, e Rawls 2001, 17–18. Nenhuma dessas passagens contém detalhes adicionais significativos além das citações reproduzidas no texto.

[23] Rawls enfatiza essa ideia mais fortemente em 1985, p. 236–9.

[24] Rawls 1999, 120.

[25] Em seu trabalho posterior, Rawls parece renunciar a esse diagnóstico, reconhecendo a discordância como o resultado natural do livre exercício da razão humana (2005, 36-7, 54-8). No entanto, o diagnóstico é requerido para seu argumento em A Theory of Justice.

[26] Em Huemer 2007, argumento que todas as crenças racionais são baseadas em como as coisas parecem para o crente. Veja Huemer 2005, capítulo 5, sobre o papel da intuição na ética em particular. Veja Huemer 2011 sobre o papel das normas epistêmicas centradas no agente na explicação do desacordo racional. Mas veja Hanson e Cowen (2004) para uma visão competitiva.

[27] Uso “estatismo” para a visão de que o governo deveria existir; isto é, a alternativa ao anarquismo político.

[28] Veja Rawls 1974, 141-2, respondendo às críticas de Harsanyi (1975) à regra da decisão maximin.

[29] A recente defesa de Stark (2000) da teoria do contrato social hipotético concorda com esse ponto. Ele propõe que um contrato hipotético pode “justificar” princípios políticos em algum sentido, mas nega que possa mostrar que alguém é obrigado a seguir esses princípios ou que o Estado tem o direito de fazer cumprir os princípios (321, 326).

[30] Embora ele inicialmente descreva sua teoria do contrato social hipotético como uma maneira de chegar aos princípios da justiça (1999, seções 1–4), Rawls depois apela ao contrato hipotético como uma justificativa para os princípios éticos de maneira mais geral (seções 18–19, 51–2).

[31] Rawls 1999, 16, 510.

[32] Rawls 1999, xvii-xviii.

[33] Rawls 1999, p. 17.

[34] Pode-se dizer que o raciocínio utilitário viola a restrição do desinteresse mútuo que Rawls incorpora na posição original (1999, 12). Mas dificilmente se pode dizer que isso represente uma restrição genuína ao raciocínio moral aceitável, uma vez que não é o caso de o raciocínio moral de alguém ser problemático se levar em consideração os interesses dos outros. Da mesma forma, a argumentação de que o utilitarismo viola a restrição de que não se baseia em nenhuma concepção de bem.

[35] Mas veja Harsanyi 1975 para argumentos convincentes de que a posição original realmente leva ao utilitarismo.

[36] Na lógica aristotélica, o “termo menor” em um silogismo é o termo que aparece como o conteúdo da conclusão. Se o termo menor for distribuído na conclusão, ele deverá ser distribuído em pelo menos uma premissa. Grosso modo, isso significa que, se a conclusão fizer uma reivindicação aplicável a todos os membros de uma determinada classe, pelo menos uma premissa deverá conter informações aplicáveis a todos os membros dessa classe. No presente caso, a conclusão desejada é que todo raciocínio moral que satisfaz C é consistente com J (esta é uma paráfrase de (1)); portanto, o termo menor é “raciocínio moral satisfazendo C”, e esse termo é distribuído na conclusão desejada. Como qualquer reivindicação que Rawls possa fazer sobre a posição original diria respeito apenas a um caso de raciocínio que satisfaça C, o termo menor não está distribuído nas premissas.