por Michael Huemer

[ Chapter 4: The Authority of Democracy – Tradução de Giácomo de Pellegrini ]

Capítulo 4: A autoridade da democracia

4.1 Majoritarismo ingênuo

Uma vez que reconheçamos a inviabilidade de obter consentimento unânime para qualquer acordo social não trivial, poderemos recorrer ao consentimento da maioria. O acordo apenas da maioria dos membros da sociedade – seja amplo acordo para ter um governo ou acordo para ter políticas ou pessoal específicos – confere autoridade ao governo?

À primeira vista, não está claro como isso pode funcionar. As opiniões ou decisões de um grupo maior de pessoas normalmente não são suficientes para impor obrigações a um grupo menor ou a um indivíduo que não concorda com o grupo maior, nem geralmente justificam um comportamento coercitivo por parte do grupo maior.

Imagine o seguinte cenário, que chamarei de exemplo da conta do bar. Você saiu para beber com alguns de seus colegas e estudantes de pós-graduação. Vocês estão ocupados falando sobre filosofia, quando alguém levanta a questão de quem vai pagar a conta. Várias opções são discutidas. Um colega sugere dividir a conta igualmente entre todos na mesa. Você sugere que todos paguem por suas próprias bebidas. Um estudante de graduação sugere que você pague pelas bebidas de todos. Relutante em gastar tanto dinheiro, você recusa. Mas o aluno persiste: “Vamos votar”. Para sua consternação, eles continuam votando, o que revela que todos na mesa, exceto você, querem que você pague pelas bebidas de todos. “Bem, isso resolve”, declara o aluno. “Pague.”

Agora você é eticamente obrigado a pagar pelas bebidas de todos? Os outros podem coletar seu dinheiro à força? A maioria responderá não às duas perguntas. A vontade majoritária por si só não gera direito a coagir a minoria, nem gera uma obrigação de cumprimento por parte da minoria. Mais precisamente, a maioria por si só não oferece apoio suficiente para que uma proposta substitua os direitos de propriedade privada de um indivíduo (seu direito ao seu dinheiro neste exemplo) ou o direito de não ser sujeito a coerção prejudicial.

Esse tipo de exemplo coloca um ônus dialético sobre os defensores da autoridade democrática, um ônus de identificar algumas circunstâncias especiais que se aplicam ao governo que explicam por que, no caso do governo, o apoio da maioria fornece justificativa adequada para a coerção, mesmo que não seja suficiente para outros agentes.

4.2 Democracia deliberativa e legitimidade

4.2.1 A ideia de democracia deliberativa

Teóricos democráticos recentes enfatizaram o valor dos procedimentos de tomada de decisão em uma sociedade democrática. Uma linha recente de pensamento busca articular um ideal de “democracia deliberativa” – isto é, um ideal de como os cidadãos de uma sociedade democrática devem deliberar entre si sobre questões de interesse público.1 Assim, de acordo com Joshua Cohen, a deliberação democrática ideal teria as seguintes características:2

  1. Os participantes consideram sua deliberação capaz de determinar uma ação e sem restrições por quaisquer normas anteriores.
  2. Os participantes oferecem razões para suas propostas, com a expectativa (correta) de que apenas essas razões determinarão o destino de suas propostas.
  3. Cada participante tem uma voz igual.
  4. A deliberação visa ao consenso. No entanto, se não for possível obter consenso, a deliberação termina com a votação.

O que isso tem a ver com autoridade política? Em uma democracia deliberativa ideal, Cohen escreve: “[…] os cidadãos consideram suas instituições básicas legítimas na medida em que estabelecem a estrutura para deliberação pública gratuita. […] Para eles, a livre deliberação entre iguais é a base da legitimidade”.3 Aqui, Cohen não está diretamente fazendo uma reivindicação sobre o que é uma base sólida para a legitimidade política. Ele também não está fazendo uma afirmação psicológica ou sociológica sobre o que as pessoas reais consideram uma base sólida para a legitimidade. Em vez disso, ele estipula que os cidadãos de uma democracia deliberativa ideal – um cenário puramente hipotético – toma a deliberação como base da legitimidade. Suponho, no entanto, que o próprio Cohen considere algum processo deliberativo adequado para fornecer uma base sólida para a legitimidade política. Como a deliberação democrática pode fornecer uma base para a legitimidade? Cohen não explica isso claramente. Talvez o pensamento seja que a justiça, a igualdade e a racionalidade do procedimento de tomada de decisão que Cohen descreve confiram legitimidade aos seus resultados. Esse é um argumento tênue – por que deveríamos assumir que qualquer procedimento, por melhor que seja, confere um direito exclusivo e independente do conteúdo para o Estado coagir as pessoas a cumprir as decisões produzidas por esse procedimento? No entanto, vamos examinar essa linha de pensamento mais de perto.

4.2.2 Democracia deliberativa como fantasia

Se há algo que se destaca quando se lê descrições filosóficas da democracia deliberativa, é até que ponto essas descrições caem da realidade. Das quatro características da democracia deliberativa que Cohen identifica, quantas são satisfeitas por uma sociedade real?

Comece com a primeira condição de Cohen. Cohen escreve: “os participantes se consideram vinculados apenas pelos resultados de sua deliberação e pelas pré-condições para essa deliberação. A consideração de propostas não é limitada pela autoridade de normas ou requisitos prévios.”4 Isso não é verdade para a maioria das pessoas. As pessoas reais frequentemente se consideram vinculadas por outras coisas que não os resultados de deliberação pública. Por exemplo, alguns acreditam em lei natural, muitos acreditam em exigências morais divinamente impostas, outros acreditam estar vinculados por uma Constituição que foi estabelecida há muito tempo, e assim por diante.

De acordo com a segunda condição de Cohen,

A deliberação é fundamentada no fato de que as partes envolvidas devem declarar seus motivos para apresentar propostas […] Eles dão motivos com a expectativa de que esses motivos (e não, por exemplo, seu poder) determinem o destino de sua proposta. Na deliberação ideal, como Habermas coloca, “nenhuma força, exceto a do melhor argumento, é exercida”.5

Nas democracias reais, ninguém é obrigado (pelo Estado ou por qualquer outra pessoa) a declarar suas razões para avançar propostas de políticas. Além disso, a qualidade dos motivos apresentados para uma proposta política é apenas uma parte do que determina o destino dessa proposta, e quase todo mundo sabe disso. O destino das propostas políticas nas democracias reais é determinado pelo menos tanto pela retórica quanto pelo raciocínio, e os apelos retóricos são ouvidos consideravelmente mais frequentemente do que os argumentos racionais e sóbrios. Os resultados políticos também são influenciados pelo interesse próprio. Cohen assegura que a “deliberação concentra o debate no bem comum”6 – mas, na realidade, grupos de interesses concorrentes disputam o controle dos processos políticos na esperança de usar o poder do Estado para obter ganhos egoístas.7 Seria extremamente incomum encontrar cidadãos ingênuos a ponto de pensar que apenas seus argumentos declarados, não seu poder político, determinariam se suas propostas políticas seriam adotadas.

A terceira condição de Cohen exige que “as partes sejam formal e substantivamente iguais”. Ele elabora:

Cada um tem uma voz igual na decisão. […] A distribuição existente de poder e recursos não molda suas chances de contribuir para a deliberação.8

É claro que não existe uma sociedade real em que essas coisas sejam verdadeiras. Em qualquer sociedade moderna, um pequeno número de indivíduos – jornalistas, autores, professores, políticos, celebridades – desempenha um grande papel no discurso público, enquanto a grande maioria dos indivíduos desempenha essencialmente nenhum papel no discurso. A grande maioria das pessoas não tem oportunidade realista de fazer suas ideias serem ouvidas além de um pequeno círculo de conhecidos. E a distribuição existente de poder e recursos determina quase completamente as chances de contribuir para a deliberação pública. Cidadãos ricos podem comprar publicidade ou até possuir estações de televisão ou outros meios de comunicação; cidadãos pobres e de classe média não podem. Indivíduos com poder político podem exibir suas opiniões na mídia nacional – o Presidente dos Estados Unidos, por exemplo, pode convocar uma conferência de imprensa a qualquer momento; Eu não posso. É difícil imaginar esses fatos mudando. Os Estados Unidos contêm mais de 300 milhões de cidadãos. Como todas essas vozes podem ser ouvidas igualmente? Como seria a sociedade se cada um desses indivíduos pudesse convocar uma conferência de imprensa para discutir sua última ideia política?

Finalmente, de acordo com a quarta condição de Cohen, a deliberação ideal “visa chegar a um consenso racionalmente motivado”.9 Isso também é falso para qualquer sociedade real. Nos Estados Unidos, por exemplo, há muita discussão pública sobre questões como aborto, controle de armas e políticas de saúde. Alguns participantes dessas discussões procuram influenciar os cidadãos que permanecem indecisos sobre o assunto em questão. A maioria provavelmente está apenas tentando expressar seus próprios sentimentos e opiniões. Dificilmente alguém está buscando um consenso. Muitos sabem que não têm uma esperança realista de chegar a um acordo com partidários do ponto de vista ideológico oposto, e não fazem nenhuma tentativa séria de fazê-lo.

Como essas observações nos lembram, a democracia deliberativa ideal de Cohen é um cenário puramente hipotético. Dado o quão distante esse cenário está da realidade, a que propósito serve o exercício imaginativo? Que papel pode desempenhar na justificativa das ações de qualquer governo real?

Talvez se algumas sociedades reais ao menos se aproximassem do ideal, isso pudesse conferir legitimidade a seus arranjos políticos. Cohen, no entanto, não tenta argumentar que qualquer sociedade real se aproxima de seu ideal, e seria difícil fazer tal argumento. Nem sequer é verdade, por exemplo, que todos os indivíduos têm voz igual no discurso público, que não sejam afetados por sua riqueza ou poder. Nem é totalmente verdade que os resultados políticos sejam determinados puramente por argumentos racionais ou que o discurso público visa ao consenso.

Cohen escreve que “o procedimento deliberativo ideal visa fornecer um modelo para as instituições se espelharem”.10 Talvez a concepção de democracia deliberativa de Cohen forneça orientações sobre como a sociedade deve mudar. Embora isso possa fornecer um papel útil para a construção de Cohen, não nos aproxima da autoridade política derivada. Uma descrição de um ideal que nossa sociedade deveria visar, mas sobre a qual realmente ficamos muito aquém dificilmente constitui um argumento de que nosso Estado tem autoridade política.

Cohen continua afirmando que “os resultados são democraticamente legítimos se e somente se pudessem ser objeto de um acordo livre e fundamentado entre iguais.”11 Ele não defende esta tese, nem explica exatamente o que ela significa. Como devemos entender a força desse “pudessem”?

Em uma leitura, o princípio de Cohen é absurdamente permissivo. Imagine que você está andando na rua, quando um boxeador de repente lhe dá um soco na cara. “Por que você fez isso?!”, você exclama. “Bem”, explica o boxeador, “você poderia ter concordado em levar um soco na cara.” Agora suponha, analogamente, que uma certa lei possa ter sido objeto de um acordo livre e fundamentado entre todos os cidadãos, no sentido de que os cidadãos poderiam ter decididos livremente concordarem com essa lei – mas, de fato, nenhum cidadão fez isso. É, para dizer o mínimo, obscuro como essa situação daria ao Estado um direito moral de impor essa lei pela força.

Presumivelmente, Cohen optaria por uma leitura mais forte de “poderia”. Habermas escreve sobre o que “seria o encontro do acordo voluntário de todos os envolvidos, se pudessem participar, como livres e iguais, na formação discursiva da vontade”.12 Talvez Cohen, da mesma forma, diria que um sistema político legítimo é aquele com o qual concordaríamos se deliberássemos da maneira ideal. Nesta leitura, Cohen e Habermas estão apelando para uma teoria do contrato social hipotético. No entanto, já vimos os problemas com essa teoria no Capítulo 3. Resumidamente, havia dois problemas principais. Primeiro, não há razão para pensar que a estrutura e os princípios de qualquer Estado real seriam de fato acordados após uma deliberação ideal. Segundo, mesmo que a estrutura e os princípios de algum Estado real sejam acordados, não há razão para pensar que esse fato conferisse autoridade a esse Estado. Nem Cohen nem Habermas abordaram esses dois problemas centrais.

4.2.3 A irrelevância da deliberação

Concedido que nenhuma sociedade satisfaz as condições de Cohen para uma democracia deliberativa ideal, se houvesse uma sociedade assim, seu governo teria autoridade?

Não está claro por que isso aconteceria. Lembre-se do exemplo da conta do bar (Seção 4.1). Seus colegas e alunos votaram, sob suas objeções, em você pagar pelas bebidas de todos. Agora, adicione as seguintes estipulações ao exemplo: antes de votar, o grupo deliberou. Todos, inclusive você, tiveram a mesma oportunidade de oferecer razões a favor ou contra forçar você a pagar pelas bebidas de todos. Os outros argumentaram que seria do melhor interesse do grupo forçar você a pagar. Eles tentaram chegar a um consenso. No final, eles não conseguiram convencê-lo de que você deveria pagar, mas todos concordaram que você deveria pagar. Agora você é obrigado a pagar por todos? Os outros membros do grupo têm o direito de obrigar você a pagar através de ameaças de violência?

Claramente não. Você tem direitos – neste caso, o direito de escolher quando e como gastar seu dinheiro e o direito de se libertar da coerção prejudicial – que não são negados ou substituídos pelo simples fato de que uma decisão de violar seus direitos foi precedida por um processo deliberativo justo e fundamentado. A justiça do processo não permite que, de alguma forma, contorne todos os direitos e restrições éticas preexistentes. Da mesma forma, é obscuro como o tipo de deliberação que Cohen descreve, mesmo que realmente ocorra, confere legitimidade política ao Estado. Os indivíduos têm um direito prima facie preexistente de não serem submetidos à coerção. A deliberação, por mais justa e fundamentada, não elimina por si só esse direito. É claro que os motivos para substituir os direitos prima facie dos indivíduos podem ser oferecidos, e a oferta desses motivos pode fazer parte de um processo deliberativo. Mas o processo deliberativo não constitui, por si só, uma razão para suspender os direitos prima facie dos indivíduos.

4.3 Igualdade e autoridade

4.3.1 O argumento da igualdade

Passo agora ao que pode ser o argumento contemporâneo mais bem desenvolvido para a afirmação de que o processo democrático confere autoridade política. A ideia central é que temos uma obrigação geral de tratar os outros membros da nossa sociedade como iguais e que isso exige o respeito pelas decisões democraticamente tomadas.

O argumento levanta questões sobre o que conta como uma lei democraticamente autorizada. Uma lei que é o produto direto de um referendo popular é o caso mais claro de uma lei democraticamente autorizada (doravante, “uma lei democrática”).13 Mas e as leis que a maioria dos eleitores não apoiam, mas que foram aprovadas por uma legislatura eleita democraticamente? E se uma lei ou candidato político for apoiado pela maioria dos eleitores, mas não pela maioria de todos os cidadãos? E os regulamentos escritos por burocratas não eleitos? Ou ordens emitidas por juízes não eleitos? Por mais difíceis que sejam essas perguntas para os teóricos democráticos, vou colocá-las de lado para me concentrar em problemas mais profundos. A partir de agora, assumirei simplesmente que temos um Estado cujas leis são genuinamente autorizadas pelo povo, seja lá o que isso possa significar. Mesmo com essa concessão generosa, como argumentarei, os teóricos democráticos não podem estabelecer autoridade política.

Thomas Christiano desenvolveu o Argumento da Igualdade como um argumento para obrigação política, aproximadamente da seguinte forma:14

  1. Os indivíduos são obrigados a tratar os outros membros de sua sociedade como iguais e a não tratá-los como inferiores.
  2. Para tratar os outros como iguais e não como inferiores, é preciso obedecer às leis democráticas.
  3. Portanto, os indivíduos são obrigados a obedecer às leis democráticas.

A obrigação assim defendida é independente do conteúdo, mas não precisa ser tomada como absoluta: o defensor do argumento acima pode reconhecer a possibilidade de valores compensatórios que às vezes superam a obrigação de obedecer às leis democráticas. Também se pode reconhecer algumas qualificações do princípio (2): talvez apenas quando as leis democraticamente estabelecidas estejam dentro de certos limites – quando não violam a Constituição ou oprimem descaradamente as minorias, por exemplo – é que o tratamento igualitário de outras pessoas exige obediência a essas leis.15

Por que devemos aceitar as premissas do Argumento da Igualdade? Comece com a premissa (1). Christiano avança o seguinte sub-argumento, em paráfrase:

1a. Justiça exige dar a cada pessoa o que lhe é devido e tratar casos semelhantes.

1b. Todos os membros da sociedade têm status moral igual.16

1c. Portanto, a justiça exige tratar os outros membros da sociedade como iguais.17

Em seguida, por que alguém deveria aceitar a premissa (2)? Parece haver dois sub-argumentos para isso. O primeiro apela à ideia de colocar um julgamento acima do de outros:

2a. Desobedecer a uma lei democrática é colocar um julgamento acima do de outros membros da sociedade.

2b. Colocar o julgamento de alguém acima do dos outros é tratá-los como inferiores.

2c. Portanto, desobedecer a uma lei democrática é tratar os outros membros da sociedade como inferiores.18 (de 2a, 2b)

O segundo sub-argumento apela à obrigação de apoiar a democracia:

2d. Tratar os outros como iguais requer apoiar o avanço igual de seus interesses.

2e. A democracia é crucial para o avanço igual dos interesses das pessoas.

2f. Para apoiar a democracia, é preciso obedecer às leis democráticas.

2g. Portanto, tratar os outros como iguais requer obedecer às leis democráticas.19 (de 2d – 2f)

Christiano gasta mais tempo justificando (2e). Ele argumenta que, para realmente promover os interesses dos indivíduos igualmente, um sistema social deve atender a um requisito de publicidade, o que significa que deve ser possível para os cidadãos verem por si mesmos que estão sendo tratados da mesma forma. Então argumenta que apenas a tomada de decisão democrática, como forma processual de igualdade, satisfaz esse requisito. Existem outras interpretações substantivas de igualdade – por exemplo, que alguém trata os outros igualmente igualando seus recursos ou que trata os outros igualmente concedendo-lhes os mesmos direitos de liberdade. Mas essas interpretações de igualdade não satisfazem a exigência de publicidade, porque são muito controversas; somente aqueles que aceitam certas visões éticas controversas podem se ver tratados como iguais em virtude da implementação de uma dessas formas substantivas de igualdade. Portanto, a promoção igualitária de interesses por parte do público requer tomada de decisão democrática.

4.3.2 Uma teoria da justiça absurdamente exigente?

Como o interpretei, o Argumento da Igualdade deriva do dever de obedecer às leis democráticas, em parte, de um requisito de justiça que promova o igual avanço dos interesses das pessoas [premissa (2d)].

Tomada sem qualificação, essa suposta exigência de justiça é absurdamente exigente. Suponha que eu tenha $50. Se eu gastar o dinheiro comigo mesmo, estaria promovendo meus interesses mais do que os interesses dos outros. Para promover os interesses das pessoas igualmente, devo gastar o dinheiro em algo que beneficie a todos, ou dividir o dinheiro entre todos os membros da minha sociedade, ou talvez doar o dinheiro para ajudar pessoas cujos interesses estão atualmente menos avançados do que a média. O mesmo raciocínio se aplica a qualquer recurso à minha disposição. Parece, então, que devo doar quase tudo o que possuo. De fato, uma vez que o fundamento do dever de tratar os outros membros da minha sociedade como iguais é seu status moral igual [premissa (1b)], parece que meu dever deve se estender a promover igualmente os interesses de toda ou a maioria da população da terra.

Como podemos evitar uma teoria da justiça absurdamente exigente, sem renunciar ao argumento da igualdade? Uma possibilidade é limitar a demanda de justiça a uma obrigação de promover instituições sociais que promovam igualmente os interesses de outras pessoas, em oposição a uma obrigação de promover diretamente o avanço igual dos interesses de outras pessoas através do próprio comportamento em geral.

Mas como essa qualificação seria justificada? A obrigação de tratar os outros como iguais deve estar fundamentada em um princípio de justiça exigindo que concedamos aos outros o que lhes é devido e tratem os mesmos casos. Se outros são devidos a um progresso igual de seus interesses, parece que, para agir com justiça, devo promover seus interesses igualmente; não há fundamento para limitar essa obrigação a ações de apoio a instituições sociais em geral. Se, por outro lado, outros não recebem o mesmo avanço de seus interesses, parece que eu não preciso apoiar o mesmo avanço de seus interesses, seja na promoção de instituições sociais ou em qualquer outra esfera de ação.

Talvez os indivíduos tenham uma obrigação de justiça para promover o progresso igual dos interesses uns dos outros, mas isso é apenas uma obrigação prima facie, que pode ser substituída por razões compensatórias, incluindo razões prudenciais. Talvez eu não precise gastar a maior parte de meus recursos com outras pessoas, porque minhas razões prudenciais para usar recursos em meu próprio benefício geralmente superam o dever prima facie de promover o avanço igual dos interesses de outras pessoas. O governo, por outro lado, deve dedicar-se mais profundamente ao igual avanço de interesses dos cidadãos, porque o governo, como instituição e não como pessoa, não possui razões prudenciais genuínas.20

Esta última sugestão deixa claro em que medida os indivíduos têm obrigações políticas. Considere dois exemplos:

O caso da caridade: Tenho $50, que estou pensando em doar para uma instituição de caridade antipobreza muito eficaz ou gastar em meu próprio consumo pessoal. Se eu der o dinheiro para a caridade, isso reduzirá a desigualdade na sociedade e aproximará a sociedade do progresso igual dos interesses de todos os seus membros. No entanto, eu já doei uma grande quantia em dinheiro para caridade este ano e não desejo doar mais. Eu decido ficar com o dinheiro.

O caso do imposto: As leis tributárias exigem que eu pague uma grande quantia em dinheiro ao governo. Estou pensando em pagar todos os impostos exigidos ou trapacear com meus impostos de maneira a pagar $50 a menos do que a quantia legalmente exigida; nesse caso, gastarei os $50 em consumo pessoal. Suponha que tenho certeza de que, se eu trapacear, não serei pego ou sofrerei outras conseqüências pessoais negativas. Eu decido trapacear.

Os advogados da autoridade democrática certamente negariam que minha ação é permitida no caso do imposto, mas para evitar uma teoria ética absurdamente exigente, permitiriam que a minha ação fosse autorizada no caso da caridade. Suponhamos que, no caso da caridade, minha razão prudencial supere meu dever prima facie de promover o avanço igual dos interesses dos outros. Mas minha razão prudencial para trapacear meus impostos no caso do imposto é tão forte quanto minha razão prudencial para manter os $50 no caso da caridade. Além disso, o envio de $50 para a caridade provavelmente promova um avanço igual dos interesses das pessoas em um grau muito maior do que o envio de $50 ao governo. Portanto, se minha ação é permitida no caso da caridade, como poderia ser inadmissível no caso do imposto?

Pode-se apelar para a ideia de que o benefício total fornecido pelo governo, em relação ao avanço igual dos interesses das pessoas, é muito maior que o benefício total fornecido por qualquer organização de caridade. Existem dois problemas com esse argumento. O primeiro é que a afirmação não precisa ser verdadeira. Uma instituição de caridade grande e eficiente pode fazer mais do que um Estado pequeno e ineficiente, os defensores da autoridade política ainda afirmam que o indivíduo é obrigado a pagar impostos ao Estado e não é obrigado a doar para a caridade. Segundo e mais importante, a alegação é irrelevante. O bem total feito por uma organização não deve ser confundido com o bem causado pela contribuição marginal do indivíduo para essa organização. É o último, e não o primeiro, que determina a força das razões para contribuir. O impacto marginal de $50 dos meus impostos no avanço igual dos interesses das pessoas é insignificante.

Eu me concentrei no caso do imposto, porque está entre os exercícios menos controversos e menos dispensáveis ​​da autoridade governamental entre aqueles que acreditam em autoridade política. Se a obrigação de pagar impostos não puder ser defendida, não há esperança de defender a obrigação política em casos mais controversos, como a suposta obrigação de se apresentar as forças armadas (alistamento militar), quando solicitado.

O resultado desta discussão é que o defensor do Argumento da Igualdade enfrenta um dilema: ou a obrigação de promover o avanço igual dos interesses é implausivelmente exigente ou é fraca demais para apoiar obrigações políticas básicas.

4.3.3 Apoiando a democracia através da obediência

Uma linha do argumento da igualdade [(2d) e (2f)] afirma que a democracia é tão crucial para o avanço igual dos interesses das pessoas que, para apoiar o avanço igual dos interesses, é preciso apoiar a democracia. Além disso, para apoiar a democracia, é preciso obedecer às leis democráticas. Portanto, é preciso obedecer às leis democráticas.

O problema óbvio com essa inferência é que a obediência ou desobediência de um indivíduo em particular a uma lei específica não tem impacto real no funcionamento do Estado. Por exemplo, o governo persiste apesar de um grande número de pessoas que fogem de uma grande quantidade de impostos todos os anos.21 Um sonegador a mais não fará com que o governo entre em colapso, nem fará com que o governo se torne antidemocrático. O mesmo vale para quase todas as outras leis. Christiano nos diz: “Cada pessoa deve tentar perceber o avanço igual dos interesses de outros seres humanos”.22 Mas a obediência às leis democráticas parecem ter pouca ou nenhuma conexão com isso. Uma ação que pode ser prevista com antecedência com não tendo impacto na consecução de um determinado objetivo não é uma maneira racional de tentar alcançá-lo.

É certo que, embora o impacto de um único indivíduo possa ser negligenciável, a obediência geral da maioria da população é um requisito genuíno para o sucesso e a estabilidade do Estado. Se a maioria das pessoas violasse regularmente a maioria das leis, o Estado provavelmente entraria em colapso. No entanto, a maioria das sociedades modernas não chega nem perto do limiar de desobediência necessário para o colapso do governo; portanto, o impacto marginal do indivíduo na sobrevivência do Estado é zero. (Veja o Capítulo 5 para discutir quando a desobediência é injusta através da obediência dos outros, caso free rider)

4.3.4 A igualdade democrática é exclusivamente pública?

Mesmo que tenhamos a obrigação de tentar promover um progresso igual nos interesses das pessoas, a interpretação desse objetivo é altamente controversa. Alguns podem acreditar que isso requer a equalização dos recursos materiais dos indivíduos. Outros podem acreditar que isso exige apenas conceder a todos direitos iguais de liberdade. Outros ainda podem acreditar que é necessário dar a cada um uma palavra igual no processo político.

Christiano argumenta que apenas a última interpretação – igualdade democrática, como devo chamá-la – satisfaz o princípio crucial da publicidade, o princípio de que “não basta que a justiça seja feita; deve ser vista como completa.”23 Há pelo menos duas maneiras de interpretar esse princípio, uma mais forte que a outra. Na fraca interpretação, a publicidade exige que os indivíduos sejam capazes de ver que estão sendo tratados de acordo com uma certa concepção de igualdade, independentemente se veem ou não se essa é a interpretação correta da igualdade e se veem ou não se essa igualdade é essencial para a justiça. Sob uma forte interpretação, a publicidade exige que os indivíduos possam ver que a maneira como estão sendo tratados é justa.24

Se adotarmos a fraca interpretação da publicidade, a tomada de decisões democráticas satisfaz a restrição de publicidade, assim como muitas outras concepções de igualdade. Por exemplo, suponha que alguém defenda que a maneira correta de tratar os outros igualmente é conceder a todos os mesmos direitos de liberdade (aproximadamente, direitos de fazer o que quiserem, livres de interferências do governo). Os indivíduos seriam capazes de ver que recebiam os mesmos direitos de liberdade, mesmo que não concordassem que essa era uma maneira satisfatória de interpretar a igualdade. Portanto, a interpretação dos direitos da igualdade de liberdade satisfaz a condição de publicidade. Um argumento semelhante poderia ser feito para a maioria das outras interpretações de igualdade.

Por outro lado, se adotarmos a forte interpretação da publicidade, nenhuma interpretação da igualdade ou da justiça satisfaz a publicidade, porque não existe uma concepção de justiça com a qual todos possam concordar. Nem todos os pensadores racionais concordaram, inclusive, que a democracia seja justa.25 Portanto, ainda não está claro como alguém pode pensar que a igualdade democrática satisfaz exclusivamente o requisito de publicidade.

Talvez a ideia seja que a igualdade democrática seja muito menos controversa em sua aplicação e interpretação do que outras concepções de igualdade do mesmo nível de generalidade. A igualdade de direitos tem interpretação controversa; há uma enorme discordância sobre quais direitos os indivíduos possuem e quais leis contam como implementando direitos iguais. Da mesma forma, a igualdade de recursos está aberta à interpretação. Requer apenas que os indivíduos tenham a mesma riqueza? Renda igual? Renda proporcional às suas necessidades? As rendas devem ser ajustadas para diferentes custos de vida em diferentes locais? Mas a igualdade no processo de tomada de decisão tem uma única interpretação incontroversa: uma pessoa, um voto.

Ou é controversa? A igualdade de poder de decisão exige democracia direta ou a democracia representativa é suficiente? Requer que todos os cidadãos tenham a mesma chance de se candidatar a um cargo público? Em caso afirmativo, é suficiente que todos os cidadãos tenham permissão legal para concorrer a cargos públicos, ou os indivíduos também devem ter oportunidades realistas financeira e socialmente para concorrer a cargos públicos? Se a democracia representativa é permitida, a representação deve ser estritamente proporcional à população ou algumas partes de uma nação podem ter representação na legislatura desproporcional à sua população (como no caso da representação de Estados no Senado dos EUA)? A igualdade democrática é violada se os funcionários públicos desenharem distritos de formas incomuns para fins de votação (como na prática americana de gerrymandering), com a intenção específica de maximizar a representação de uma parte em particular na legislatura? A igualdade democrática é violada se algumas minorias persistentes raramente ou nunca conseguem o que querem? Se sim, que tipo de minorias contam? Os membros de todos os terceiros partidos nos Estados Unidos (além dos democratas e republicanos) contam como minorias persistentes que não são tratadas igualmente?

Todas essas são questões controversas. Não espero que seja possível obter algo próximo de um acordo unânime sobre como respondê-las. E todas são perguntas sobre a interpretação da igualdade democrática. Ou seja, não são apenas perguntas sobre qual é a melhor maneira de organizar o sistema eleitoral. São perguntas sobre que maneiras de implementar o sistema realmente tratam as pessoas igualmente. Assim, se a restrição de publicidade exige falta de controvérsia na aplicação de uma dada concepção de igualdade, a interpretação democrática da igualdade não satisfaz a publicidade.

4.3.5 Respeitando os julgamentos de outras pessoas

Outra vertente do Argumento da Igualdade sustenta que, quando alguém desobedece a uma lei democrática, trata os outros como inferiores, colocando o próprio julgamento acima dos julgamentos de outros cidadãos.

Em resposta, devemos primeiro esclarecer o princípio de que os indivíduos devem se tratar como iguais. Há muitos aspectos em que alguém pode considerar as pessoas iguais. Pode-se pensar que as pessoas têm direitos iguais; que seus interesses têm o mesmo peso; ou que tenham capacidades iguais para julgamento moral, inteligência igual ou conhecimento igual. O que significa “tratar as pessoas como iguais” depende do respeito em que alguém considera as pessoas iguais. Presumivelmente, é necessário apenas moralmente tratar as pessoas como iguais naqueles aspectos em que as pessoas realmente são pelo menos aproximadamente iguais.

Agora, suponha que alguém desobedeça uma lei democrática com base em que a lei é injusta ou moralmente censurável. Na maioria dos casos, alguém estará expressando uma rejeição dos julgamentos daqueles que fizeram a lei.26 Suponha que a lei tenha sido feita por um referendo de todos os cidadãos. Em seguida, rejeitamos os julgamentos normativos da maioria dos concidadãos. Isso implica que alguém considere esses outros cidadãos desiguais em pelo menos um aspecto: ter crenças normativas menos precisas sobre essa lei em particular. Talvez alguém também esteja comprometido com alguma afirmação geral de que outros cidadãos são menos confiáveis ​​do que eles mesmos na formação de crenças normativas corretas sobre o assunto desta lei. Obviamente, tudo isso é perfeitamente compatível com o reconhecimento de que outros têm direitos morais iguais ou que seus interesses são igualmente importantes como os seus.

Existe algo nisso injusto ou censurável? Presumivelmente, isso depende se os outros são de fato desiguais em relação a esses aspectos e/ou se alguém se justifica acreditando de que eles são. A justiça não exige que nos abstenhamos de tratar outras pessoas como tendo alguma característica que justificavelmente e corretamente eles tenham.

Muitas pessoas são fortemente justificadas e corretas ao assumirem crenças normativas mais precisas e confiáveis ​​sobre certas leis do que a maioria dos membros de sua sociedade. Como isso acontece? Primeiro, há muitos que, correta e justificadamente, acreditam ter inteligência significativamente maior que a média. Segundo, há muitos que, correta e justificadamente, acreditam ter níveis de conhecimento significativamente acima da média relevantes para certas questões políticas. Muitas pesquisas e muitas observações casuais forneceram evidências de que, por exemplo, o nível médio de conhecimento político nos Estados Unidos é extremamente baixo.27 Portanto, não é difícil saber que alguém o excede significativamente. Terceiro, muitas pessoas, correta e justificadamente, dedicam tempo e esforço significativamente maiores para identificar as posições corretas em certas questões políticas do que o membro médio de sua sociedade. Todos esses fatores – inteligência, conhecimento, tempo e esforço – afetam a confiabilidade de alguém para chegar a crenças corretas. Ninguém sustenta seriamente que as pessoas estão perto de serem iguais em qualquer uma dessas dimensões, e muito menos em todas elas. Portanto, é muito difícil ver como alguém poderia argumentar que todas as pessoas são igualmente confiáveis ​​na identificação de crenças políticas corretas.

Ao violar uma lei democrática, alguém pode tratar os outros como se fossem “inferiores” epistêmicos, no sentido de pessoas com menos crenças normativas confiáveis ​​em uma área específica. Mas não há nada injusto nisso se, como é frequentemente o caso, se sabe que isso é verdade.

4.3.6 Coerção e tratando os outros como inferiores

Quando alguém viola uma lei democrática, trata os outros como inferiores em um sentido epistêmico. Mas existem outras maneiras mais graves de tratar as pessoas como inferiores. Se uma pessoa não concorda com algum plano, por exemplo, tentar obter a cooperação dessa pessoa através de ameaças de violência é normalmente uma abordagem extremamente desrespeitosa, fundamentalmente incompatível com o tratamento dessa pessoa como igual.

Para retornar a um exemplo anterior: você saiu para beber com alguns colegas e estudantes, e um dos alunos propôs que você pagasse pelas bebidas de todos. Durante seus protestos, as outras partes da mesa votam para que você pague pelas bebidas. Você diz a eles que não concorda em fazê-lo. Eles então informam que, se você não pagar, pretendem puni-lo, trancando-o em uma sala por algum tempo e que estão preparados para levá-lo à força.

Além de precisar de novos parceiros para beber, o que pode ser dito sobre esse cenário? Quem neste cenário está cometendo uma injustiça com quem? Quem está tratando quem como inferior?

Alguém poderia argumentar que, ao rejeitar a decisão das outras pessoas na mesa, você está colocando sua vontade ou julgamento normativo acima da dos outros membros do grupo. Todos pensam que você deve pagar e há mais deles do que você. Então, quem é você para discordar? Você deve pensar que é algum tipo de ser divino cujos desejos têm precedência sobre os desejos de várias outras pessoas.

Mas esse argumento soa vazio. Certamente, é o comportamento de seus colegas e alunos que lhe desrespeita e não o contrário. São eles que se estabelecem injustamente como seus superiores, usando ameaças de punição e força física para obter sua cooperação com o plano deles.

Christiano argumenta que não se mostra o devido respeito ao julgamento de outros membros da sociedade quando se recusa a concordar com as leis democráticas. Essas leis normalmente vêm com ameaças de impor punição àqueles que não seguem a lei, apoiadas por ameaças críveis de violência contra aqueles que tentam evitar punição. Em face disso, o desrespeito pelas pessoas e a violação da igualdade envolvida na emissão e na execução de tais ameaças são muito mais palpáveis ​​do que o suposto desrespeito demonstrado por aqueles que não cumprem as leis. A maioria que vota em um dada lei está autorizando esse tipo de coerção. Prima facie, portanto, é a maioria culpada por violar a exigência de tratar outras pessoas como iguais.

O ponto aqui é que é impossível justificar a autoridade política se o princípio moral que deveria gerar obrigação política também exclui a legitimidade política. Nesse caso, o princípio é que a justiça proíbe tratar os outros como inferiores. Se isso mostra a existência de um dever de obedecer às leis democráticas, mostra muito mais claramente a ilegitimidade da maioria dessas leis em primeiro lugar. Como a autoridade política exige obrigação política e legitimidade política, parece que a autoridade política é impossível.

Talvez essa conclusão esteja sendo tirada muito rapidamente. Nem sempre é desrespeitoso usar a força física contra os outros. Se, por exemplo, A está ameaçando B com violência injusta, B pode usar violência para impedir que A execute sua ameaça sem, assim, tratar A injustamente como inferior. Isso sugere que pelo menos algumas leis – por exemplo, aquelas que proíbem a violência injusta – não se tornam objetáveis ​​ou injustas pela coerção necessária para aplicá-las.

Mas muitas outras leis, ao que parece, são questionáveis pela maneira como pedem coerção. Não tenho uma teoria abrangente para oferecer as condições sob as quais a coerção é censurável. Mas, aparentemente, a arrecadação de impostos do Estado é análoga à arrecadação de dinheiro de você no exemplo da conta do bar. Nos dois casos, a maioria vota para tomar a propriedade de alguém para o benefício do grupo e, nos dois casos, a decisão deve ser executada por meio de ameaças de punição, apoiadas por ameaças de violência. Uma diferença é que a carga dos impostos são mais amplamente distribuídas do que a conta do bar, que imaginávamos ser direcionada a uma única pessoa. Em vez disso, pode-se supor que, em vez de colocar todo o ônus sobre você, um aluno proponha que você pague metade da conta total, os outros professores paguem porções menores e cada um deles pegue uma carona grátis (free ride). Poucos diriam que a distribuição da carga agora torna admissível a imposição coercitiva desse plano.

Alguém pode ainda ficar preocupado com o fato de que o exemplo da conta do bar carrega a aparente injustiça da proposta do aluno e que nossas intuições poderiam mudar se o grupo tivesse votado de uma maneira essencialmente justa e equitativa de pagar a conta do bar. Mas os defensores da autoridade democrática afirmam explicitamente que é preciso cumprir uma decisão democrática, independentemente de a decisão ser em si mesma justa.29 Portanto, é perfeitamente apropriado considerar uma hipótese em que a maioria vote numa proposta injusta, como no exemplo da conta do bar.

4.3.7 Da obrigação para a legitimidade?

O Argumento da Igualdade enfrenta sérias dificuldades na contabilização de obrigações políticas. Mas, mesmo se pudéssemos explicar a obrigação política, continuaria o desafio de explicar a legitimidade política, o direito do Estado de governar impondo coercivamente regras à sociedade. Christiano explica a origem desse direito da seguinte maneira:

A assembléia democrática tem o direito de governar […] uma vez que alguém trata injustamente seus membros se ignorar ou contornar suas decisões. Cada cidadão tem direito à obediência de cada um e, portanto, a assembléia como um todo tem direito à obediência de todos.30

O problema central da contabilização do direito de governar é o problema da justificação da coerção. Assim, para que o raciocínio acima seja bem-sucedido, ele deve fornecer uma justificativa para a coerção. Talvez a justificativa esteja ao longo das seguintes linhas:

4. Se a justiça exige (proíbe) uma pessoa fazer A, então é permitido coagir essa pessoa a fazer (não fazer) A.

5. Justiça exige obediência às leis democráticas.

6. Portanto, é permitido coagir uma pessoa a obedecer às leis democráticas.

A premissa (5) deve ser estabelecida pelo Argumento da Igualdade, como discutido acima.

Mas por que devemos aceitar (4)? Em muitos casos, é plausível que alguém possa impor os requisitos da justiça por coerção. Como vimos acima, é plausível que alguém possa usar coerção para impedir que uma pessoa prejudique injustamente outra pessoa. Também é plausível que às vezes se possa usar coerção para impedir que uma pessoa prejudique injustamente ou roube a propriedade de outra pessoa ou recuperar propriedade roubada ou extrair compensação.31 Em todos esses casos, parece que a coerção é um meio apropriado de induzir uma pessoa a fazer o que a justiça exige ou impedir que uma pessoa faça o que a justiça proíbe. Portanto, existe alguma plausibilidade na generalização de que alguém possa coagir as pessoas a cumprir a justiça.

Agora, porém, considere dois outros tipos de supostas obrigações de justiça: a obrigação de dar igual respeito aos julgamentos de outras pessoas e a obrigação de promover o igual avanço dos interesses das pessoas. Talvez estes sejam requisitos de justiça; talvez não. Mas quão plausível é, em qualquer caso, que essas (supostas) obrigações específicas possam ser impostas por coerção?

Considere um exemplo em que pareço violar uma dessas tarefas. Estou fora para beber com alguns amigos. Vários deles estão discutindo sobre como o presidente Barack Obama é excelente. Eu grito: “Vocês são tolos e suas opiniões são inúteis. Eu não respeito o julgamento de vocês. Vocês são todos inferiores a mim.” Então tapo meus ouvidos para não ter que ouvir o que dizem e dou as costas para eles.

Nesse caso, deixei de respeitar os julgamentos de meus amigos e os tratei como inferiores. Isso me parece muito mais evidente do que a alegação de que falho em respeitar os julgamentos de outros cidadãos ou trato outros cidadãos como inferiores sempre que desobedeço a uma lei democrática. Mas agora meus amigos (ou qualquer outra pessoa) estariam justificados a usar a força física para me impor uma punição?

Agora considere um caso em que eu viole o outro suposto dever de justiça. Suponha que aprendi recentemente que a Anistia Internacional está trabalhando para promover a democracia no país pouco conhecido da Nova Flórida. A AI está pedindo doações em dinheiro e contribuições através de campanhas de cartas. Acho que a AI tem uma chance razoável de ser eficaz nesse empreendimento, e reconheço que poderia apoiar instituições democráticas ajudando a AI nesse momento.32 Porque a democracia é crucial para o avanço igual dos interesses das pessoas, eu estaria promovendo o avanço igual dos interesses das pessoas. No entanto, opto por não apoiar a Anistia Internacional.

Nesse caso, é muito plausível dizer que eu (a) falhei em promover o progresso igual dos interesses das pessoas e (b) falhei em ajudar a criar instituições democráticas. E talvez eu tenha errado. Mas agora sou um alvo apropriado para ameaças de violência?

Nem todo dever é adequadamente executado por coerção. Os exemplos acima sugerem que a obrigação de tratar os outros como iguais, respeitando seu julgamento e a obrigação de promover o progresso igual dos interesses das pessoas, promovendo a democracia, não são obrigações que se possa impor por coerção. Ou essas não são obrigações de justiça, ou algumas obrigações de justiça podem não ser coercivamente aplicadas. Em ambos os casos, o argumento de Christiano para legitimidade política falha.

4.4 Conclusão

Relativamente falando, a democracia é admirável. De maneiras gerais e óbvias, é superior a todas as outras formas conhecidas de governo.33 Mas não resolve o problema da autoridade política. O fato de a maioria das pessoas defender alguma regra não justifica impor essa regra pela força àqueles que não concordam com ela nem punir coercivamente aqueles que desobedecem à regra. Fazer isso é, normalmente, desrespeitar os dissidentes e tratá-los como inferiores. Os problemas não são alterados caso se acrescente que a maioria deliberou de maneira especial antes de decidir impor a regra.

A necessidade de respeitar os julgamentos de outros membros da sociedade não gera obrigações políticas gerais nos países democráticos, por pelo menos dois motivos: primeiro, porque muitas pessoas sabem que têm um julgamento melhor em relação a muitas questões práticas do que a maioria dos cidadãos; segundo, porque a obrigação de respeitar os julgamentos de outras pessoas não tem força suficiente para substituir os direitos individuais, como o direito de um indivíduo de controlar sua propriedade.

A obrigação de promover o avanço igual de interesses também não estabelece obrigações políticas. Entre outras coisas, não está claro em que sentido a igualdade democrática é uma concepção de igualdade exclusivamente realizável publicamente, e não está claro como a obediência às leis democráticas constitui um apoio significativo às instituições democráticas. Mas mesmo que a obediência às leis democráticas constituísse um apoio significativo à igualdade, derivar a obrigação política desse fato exigiria postular um dever muito forte de promover a igualdade. Um dever tão forte provavelmente envolveria demandas implausíveis, exigindo que se dedicasse virtualmente a vida à promoção da igualdade. No final, a autoridade democrática não pode explicar nem a obrigação de obedecer à lei nem o direito de impor a lei à força a pessoas que não concordam.

Notas

[1] Cohen 2002; Habermas 2002.

[2] Ver Cohen 2002, 92–3, para uma descrição mais completa dessas condições.

[3] Cohen 2002, 91.

[4] Cohen 2002, 92. A “primeira condição” de Cohen contém duas partes. A primeira parte é como indicado no texto. A segunda parte é que “os participantes supõem que podem agir com base nos resultados [de suas deliberações]”. Essa parte parece inquestionável.

[5] Cohen 2002, 93 (ênfase no original). A citação de Habermas é de Habermas, 1975, 108. A citação da aprovação de Habermas sugere que as partes da deliberação ideal não apenas acreditam, mas acreditam corretamente que apenas razões declaradas determinarão o destino de suas propostas.

[6] Cohen 2002, 95.

[7] Carney (2006) documenta vários casos. O ponto principal aqui é, não que os eleitores individuais sejam egoístas, mas que grupos de interesses especiais egoístas influenciam os eleitores.

[8] Cohen 2002, 93.

[9] Cohen 2002, 93 (ênfase no original).

[10] Cohen 2002, 92.

[11] Cohen 2002, 92 (grifo nosso). Compare Habermas 1979, 186–7.

[12] Habermas 1979, 186.

[13] Wolff (1998, 29-34) levanta problemas especiais para a legitimidade da democracia representativa. Christiano (2008, 105-6) argumenta que a democracia representativa é em geral superior à democracia direta. No entanto, não creio que ele duvide que as leis criadas por referendo sejam legítimas.

[14] Christiano 2008.

[15] Ver Christiano 2008, cap. 7, para discussão dos limites da autoridade democrática.

[16] Para a premissa (1a), ver Christiano 2008, 20. Para (1b), ver Christiano 2008, 17–18. Por uma questão de brevidade, omito a discussão sobre exatamente o que significa status moral igual. O teórico democrático pode reconhecer qualificações a serem reivindicadas (1b). Talvez, por exemplo, as crianças e os loucos tenham um status diferente dos adultos normais, de modo que eles não precisam ter direitos iguais de participação democrática.

[17] Christiano (2008, 31) escreve: “a justiça como descrevi normalmente não impõe requisitos diretamente a cada pessoa”. Mas o argumento da obrigação política exige que a justiça imponha requisitos aos indivíduos.

[18] Christiano 2008, 98-9, 250.

[19] Christiano 2008, 249. Inseri a premissa (2f) conforme exigido para a validade do argumento, embora Christiano não o declare explicitamente.

[20] Suspeito que essa sugestão esteja mais próxima do que Christiano tem em mente quando diz: “impomos, com razão, padrões impessoais a instituições que não impomos totalmente a nós mesmos como indivíduos” (2008, 31; grifo nosso).

[21] O IRS estima que mais de 300 bilhões de dólares em impostos são evadidos anualmente pelos 16% dos contribuintes que sonegam (Departamento do Tesouro dos EUA 2009, 2).

[22] Christiano 2008, 249.

[23] Christiano 2008, 47.

[24] A interpretação forte é sugerida pela observação inicial de Christiano de que a justiça deve ser vista como feita, mas outras observações deixam claro que ele pretende a interpretação fraca; por exemplo, “A publicidade requer apenas que as pessoas possam ver que são tratadas de acordo com os verdadeiros princípios corretos da justiça” (2008, 52; grifo nosso). Compare 47: “A publicidade exige que os princípios de justiça social sejam aqueles que as pessoas podem, em princípio, ver em vigor ou não”. Discuto o princípio forte no texto em prol da exaustividade do argumento.

[25] Ver Republic de Platão 1974; Oakeshott 1962, 23–6; Caplan 2006; Brennan 2011.

[26] Isso não precisa ser o caso. Poder-se-ia pensar que os eleitores ou legisladores fizeram a lei, não porque erroneamente acreditavam que era justa, mas porque acreditavam corretamente que a lei servia seus próprios interesses ou por alguma outra razão compatível com o fato de a lei ser injusta. Deixo esses casos de lado, considerando apenas o caso mais favorável ao proponente do Argumento da Igualdade.

[27] Ver Delli Carpini e Keeter 1996, capítulo 2; Caplan 2007b, capítulo 1.

[28] Nos Estados Unidos, pouco mais da metade de todos os impostos federais é proveniente dos 10% mais ricos dos contribuintes (os professores plenos da sociedade, por assim dizer). Os 20% mais pobres (os estudantes de pós-graduação da sociedade) pagam menos de 1% de todos os impostos federais e, na verdade, têm uma taxa de imposto de renda negativa (US Congressional Budget Office 2009).

[29] Christiano 2008, 97; Estlund 2008, 8.

[30] Christiano 2004, 287.

[31] Locke (1980, seções 7 a 12) propôs que todos os indivíduos no estado de natureza tenham o direito de punir aqueles que transgridem a lei natural. Na seção 11, ele parece permitir que, mesmo na sociedade civil, as vítimas de crimes possam, por sua própria iniciativa, apreender reparações de um criminoso se o Estado não o fizer, e na seção 20, afirma que quando o Estado falha em receber reparações de um criminoso através de “uma manifestação perversa da justiça”, o indivíduo pode se valer da justiça vigilante.

[32] Como Christiano nos diz, “cada cidadão tem o dever de criar instituições democráticas” (2008, 249).

[33] Ver Sen 1999, capítulo 6.