por Kevin Vallier

[ A Rawlsian Case for Libertarianism. Tradução de Giácomo de Pellegrini ]

O sistema ético de John Rawls, devidamente entendido, justifica as instituições políticas libertárias.

John Rawls (1921–2001) foi sem dúvida o filósofo político mais importante do século XX. Seus trabalhos sistemáticos, A Theory of Justice e Political Liberalism, prepararam o palco para uma miríade de debates dentro da filosofia política.[1] Os livros também estabeleceram uma forma de igualitarismo liberal. Embora rawlsianos e libertários concordem com a prioridade básica de certos direitos liberais centrais, como liberdade de expressão e liberdade de religião, eles discordam dramaticamente sobre o alcance das liberdades econômicas. Os rawlsianos argumentam que apenas a liberdade de escolher uma ocupação e o direito à propriedade pessoal (não bens de capital) são liberdades fundamentais que os Estados devem proteger.

Libertários e liberais clássicos adotam um esquema muito mais amplo de direitos, incluindo o direito de estabelecer seus próprios preços para bens e serviços, o direito contra regulamentação governamental, o direito à liberdade de contrato e o direito de possuir e operar capital privado.

Então, o que um capítulo sobre Rawls está fazendo em um livro sobre argumentos para o libertarianismo? A resposta é que os argumentos rawlsianos podem ser usados ​​para defender o liberalismo clássico. De fato, existem dois métodos distintos, contrastantes e um tanto incompatíveis de fundamentar as instituições liberais clássicas na filosofia política rawlsiana. Os dois métodos se correlacionam fortemente com as linhas de raciocínio nos dois livros de Rawls, A Theory of Justice e Political Liberalism. John Tomasi usa a estrutura de A Theory of Justice para defender o que chama de “justiça do livre mercado”, que difere da teoria de Rawls, “justiça como equidade”, expandindo a lista de liberdades econômicas para incluir aquelas celebradas pelos liberais clássicos. Em contraste, Gerald Gaus seguiu a linha de argumentação que Rawls definiu no Political Liberalism. Gaus oferece uma forte defesa dos mercados dentro da estrutura “liberal política” ou “razão pública liberal” inspirada em Rawls.

Neste capítulo, vou me concentrar em explicar as defesas tomasianas e gausianas do liberalismo clássico comparando-as com as abordagens de Rawls em A Theory of Justice e Political Liberalism, respectivamente. Tomasi segue mais diretamente Rawls, enquanto as primeiras versões de Gaus da razão pública liberal antecedem Political Liberalism, mas mostram fortes semelhanças com a abordagem rawlsiana. No final, vou explorar sua compatibilidade. Importante, não vou rever críticas libertárias da posição de Rawls. O objetivo deste capítulo é estritamente limitado ao uso de ferramentas rawlsianas para justificar as instituições libertárias.

Eu prossigo em cinco partes. A primeira analisa as características básicas do projeto de Rawls em A Theory of Justice, e a segunda explica a defesa de Tomasi do liberalismo clássico que revisa este projeto. A terceira seção analisa as características básicas da transição de Rawls para Political Liberalism e a ideia de razão pública. A seção seguinte descreve a defesa Gausiana mais complexa do liberalismo clássico baseada na razão pública liberal. Na última seção, apresento um argumento a favor da defesa gausiana, mas também argumento que a teoria de Gaus permite que a justiça de mercado de Tomasi seja a teoria correta de justiça e forma uma base para o ativismo político em uma política pública justificada.

Projeto de Rawls em A Theory of Justice

Rawls é bem conhecido por seu papel proeminente em reviver a teoria do contrato social nos Estados Unidos no final do século XX. Seu trabalho seguiu – e ajudou a deslocar – quase um século de pensamento político, que incluía, proeminentemente, visões utilitaristas e marxistas.

Rawls argumenta que uma sociedade é justa quando sua estrutura básica é regulada por princípios que seriam selecionados através de um experimento mental. Ele imagina as pessoas em uma “posição original”, encarregada de escolher entre diferentes princípios de justiça. Sua escolha é limitada pelo “véu da ignorância”, que lhes nega informações que possam influenciar a seleção de princípios de maneiras que normalmente consideramos inadequadas, como se basear na raça ou classe de alguém. Os princípios de justiça selecionados formarão as regras para distribuir o que Rawls chama de “bens primários” ou bens que qualquer pessoa com um plano racional de vida desejaria, como direitos, liberdades, renda e riqueza. Esses bens incluem (a) direitos e liberdades básicas, (b) liberdade de movimento e livre escolha entre uma ampla gama de ocupações, (c) os poderes dos cargos e posições de responsabilidade, e (d) renda e riqueza. De forma mais elusiva, Rawls inclui entre os bens primários (e) as bases sociais do auto-respeito, que ele entende como “o reconhecimento pelas instituições sociais que dá aos cidadãos um senso de autoestima e a confiança para realizar seus planos”.[2]

Criticamente, o véu da ignorância de Rawls proíbe as pessoas de escolherem concepções de justiça baseadas em características profundas de suas identidades que normalmente não parecem bases inapropriadas para determinar o que a justiça exige. Por exemplo, Rawls nega que as pessoas possam apelar para suas concepções de bem, como a cosmovisão ou religião, ao selecionar princípios de justiça.

Mais radical ainda, Rawls negou que as pessoas em uma sociedade justa pudessem apelar para seus talentos naturais, como a capacidade matemática ou musical de uma pessoa, para reivindicar uma maior parcela de bens primários. Por exemplo, Jane não pode reivindicar uma parcela maior de bens primários, mesmo que produza um excedente de bens usando seus talentos naturais. Imagine que Jane invente um programa de computador que reduz substancialmente os custos de sua empresa, e essa invenção leva a garantia de uma renda maior de seu trabalho. Na visão de Rawls, embora a constituição ou as leis particulares de uma sociedade possam permitir que ela mantenha sua renda, ela não tem direito básico a isso em virtude de usar seus talentos naturais. A razão é que talentos naturais são imerecidos. Rawls alega que a distribuição de talentos naturais é arbitrária do ponto de vista moral, o que significa que os talentos naturais são distribuídos aleatoriamente pela natureza e, portanto, não de acordo com a justiça ou a equidade. Esta última alegação levantou piadas libertárias, e com razão, mas as duas versões do liberalismo clássico inspirado por Rawls mostram que a estrutura de Rawls pode progredir mesmo se a posição de Rawls sobre os talentos naturais estiver equivocada.

Central para a teoria de Rawls é que os grupos na posição original não são pessoas do mundo real. Em vez disso, sua escolha é um modelo do processo de equilíbrio reflexivo, em que as pessoas teorizam juntas a fim de harmonizar seus julgamentos considerados sobre as exigências da moralidade e da justiça. O que os grupos escolhem é, portanto, o melhor caminho, ou uma das melhores maneiras, para identificar a concepção de justiça com a qual as pessoas do mundo real são racionalmente comprometidas. A teoria de Rawls não é uma teoria hipotética do consentimento da política, onde a justificação da ordem política está enraizada no que as pessoas concordariam sob certas condições, mas que de fato não concordaram. Para Rawls, nenhuma afirmação normativa importante é feita pelo consentimento de pessoas hipotéticas. Em vez disso, o consentimento hipotético é uma heurística para identificar princípios de justiça que oferecem a explicação mais ampla e coerente dos julgamentos morais e políticos que compartilhamos.

Quando os grupos escolhem, sua escolha é racional e razoável, no sentido de que sua escolha segue os cânones da escolha racional e é adequadamente imparcial ou sem viés. Observe também que os grupos não escolhem para nós. Em vez disso, escolhem princípios para governar uma sociedade bem ordenada, que modela pessoas como nós que vivem em condições favoráveis. Uma vez que os grupos selecionam princípios de justiça, Rawls argumenta que os princípios devem ser testados contra um modelo de sociedade psicológica e sociologicamente realista para ver se as regras podem se autoestabilizar entre pessoas dispostas a serem justas.

Rawls quer garantir que as pessoas que normalmente trabalham possam vir a cumprir os princípios da justiça, porque reconhecerão que isso é bom para elas. Só então os princípios da justiça estarão de acordo com nossa expectativa pré-teórica de que os verdadeiros princípios da justiça sejam aqueles que possam sobreviver ao escrutínio público. Apenas instituições, isto é, não precisam esconder sua base normativa. As pessoas devem poder acessar os fundamentos de suas instituições e cumpri-los com base na aprovação deles, dado sua concepção de justiça e bem.

A ideia básica é que os princípios corretos da justiça devem promover a estabilidade social de maneira pública, em contraste com visões, como o utilitarismo, que podem exigir que os governos escondam seus princípios utilitaristas para não desestimular os cidadãos a cumprir os ditames do governo. Então, novamente, a construção de Rawls não envolve partes que escolhem princípios para nós. Em vez disso, a construção tenta localizar princípios da justiça que satisfaçam nossos julgamentos sobre justiça, tanto nossos juízos substantivos sobre o que é e não é justo, quanto nossos julgamentos procedimentais sobre a natureza da justiça, como institucionalizar a justiça de forma que seja estável para seres humanos em funcionamento.

Os libertários às vezes interpretam erroneamente Rawls como um teórico do consentimento hipotético. Isso levou a muita confusão. Como podemos ver, a visão real de Rawls é diferente, mais rica e mais plausível.

Rawls então argumenta que os grupos escolherão dois princípios da justiça, conhecidos juntos como “justiça como equidade”:

Primeiro Princípio: Cada pessoa tem a mesma reivindicação imprescindível de um esquema totalmente adequado de liberdades básicas iguais, cujo esquema é compatível com o mesmo esquema de liberdades para todos.

Segundo Princípio: As desigualdades sociais e econômicas devem satisfazer duas condições:

1. Elas devem ser anexadas a cargos e posições abertas a todos sob condições de igualdade justa de oportunidades.

2. Elas devem ser para o maior benefício dos membros menos favorecidos da sociedade (o princípio da diferença).[3]

Os grupos escolhem esses princípios porque os princípios protegerão e promoverão a capacidade deles de exercer seus dois poderes morais: seu poder de ser racional e seu poder de ser razoável. O primeiro poder moral é exercido quando as pessoas formam um plano racional de vida, enquanto o segundo poder é exercido quando as pessoas formulam e vivem uma concepção de justiça.

O primeiro princípio garante que as pessoas possam reivindicar e exercer as liberdades básicas necessárias para exercer seus dois poderes morais, protegendo a liberdade de expressão, religião e imprensa, entre outras, e protegendo os direitos processuais, como o direito a uma justiça justa. Os cidadãos também devem ter os meios para realizar o “valor” dessas liberdades, isto é, para poder exercê-las de maneiras significativas regularmente. Este princípio tem prioridade léxica sobre o segundo princípio; o segundo princípio nunca substitui o primeiro.

O segundo princípio garante que as pessoas possam desfrutar do valor dessas liberdades em igualdade de condições. A igualdade justa de oportunidades protege contra o domínio de qualquer grupo social, ao passo que o princípio da diferença assegura que mesmo os mais pobres tenham acesso aos bens primários necessários para exercer seus dois poderes morais.

Importante para todo o projeto, Rawls afirma que a escolha baseada em nossos dois poderes morais deriva de nossa concepção compartilhada de pessoa. Pessoas razoáveis ​​têm visões diferentes sobre o que é a pessoa humana, mas concordam em pelo menos algumas características comuns, e essas características comuns formam a base do projeto rawlsiano.

Observe como a teoria da justiça de Rawls é igualitária. Sim, Rawls protege um grande número de liberdades tão fortemente quanto pode. Mas sua lista de liberdades inclui apenas duas liberdades econômicas: o direito de escolher livremente a ocupação e o direito à propriedade pessoal. Isso significa que o Estado não pode ordenar que as pessoas realizem trabalhos; tampouco pode expropriar os bens pessoais – isto é, não-capitais – de pessoas. Mas nenhuma outra liberdade econômica é protegida. Portanto, em princípio, um rawlsiano pode apoiar vastas quantidades de redistribuição governamental, regulamentação e até mesmo de produção econômica socialista.

Em relação ao segundo princípio, as discussões libertárias da visão de Rawls tenderam a enfocar o princípio da diferença. Mas a justa igualdade de oportunidades é, em muitos aspectos, mais igualitária, e é lexicalmente anterior ao princípio da diferença, na medida em que os conflitos entre os dois princípios devem sempre resolver em favor da igualdade justa de oportunidades.

A justa igualdade de oportunidades, para Rawls, significa que as desigualdades sociais só podem ser justificadas se promoverem igualdade justa de oportunidades. A única razão pela qual o Estado pode permitir que você se torne rico, influente ou poderoso é se você o fizer sob um sistema de regras que promova oportunidades iguais para todos. Sua riqueza, influência e poder desiguais – não importando quão nobre e virtuosamente conquistados ou merecidos – podem ser eliminados, mesmo que surjam dentro de um sistema social que ofereça oportunidades grandes, mas desiguais, a todos. A menos que as oportunidades sejam iguais, elas são injustas. Rawls permite apenas uma exceção: oportunidades usadas para colocar os menos favorecidos em melhor situação.

O princípio da diferença é, a meu ver, um pouco mais suave. Isso exige que as desigualdades de bens primários maximizem a posição dos membros menos favorecidos da sociedade. Novamente, mesmo que você adquira mais riqueza por meio de atividades produtivas que beneficiem a todos e não explorem ninguém, o Estado não é moralmente obrigado a proteger essa riqueza. Seus esforços levando à desigualdade devem ocorrer dentro de um sistema de regras que maximiza a posição dos membros menos favorecidos da sociedade. Poucas teorias de justiça distributiva são mais igualitárias.

As implicações institucionais da posição de Rawls são similarmente igualitárias. Rawls analisa cinco tipos de regimes: (a) o capitalismo laissez-faire com um mínimo social (como uma renda mínima garantida), (b) um Estado de bem-estar capitalista (com seguro social mais amplo, regulação e poder do governo), (c) a democracia de propriedade (onde a propriedade do capital é constantemente redistribuída dos grandes detentores de capital), (d) o socialismo liberal (direitos liberais básicos mais a propriedade governamental dos meios de produção), e (e) o socialismo de economia de comando. O laissez-faire não consegue realizar os princípios da justiça porque não garante a capacidade das pessoas de usufruir do “valor” de suas liberdades, especialmente de suas liberdades políticas, pois os ricos e poderosos irão dominar a política. Embora os Estados de bem-estar social tenham melhores resultados, também são vulneráveis ​​a grandes desigualdades políticas e, portanto, serão dominados pelos ricos. O socialismo da economia de comando viola as liberdades básicas, como a liberdade de ocupação. Sobra-nos apenas a democracia de propriedade e o socialismo liberal, os quais envolvem enormes quantidades de intervenção do governo na economia.

Rawls reconhece problemas econômicos no capitalismo, mas ignora os problemas da democracia de propriedade e do socialismo liberal. O capitalismo é vítima da desigualdade, insuficiência e permite que os ricos governem. A democracia de propriedade e o socialismo liberal podem ser assumidos como se trabalhassem largamente como pretendem. Isso porque a obra de Rawls está situada dentro da teoria ideal, onde escolhemos uma concepção de justiça para as pessoas que vivem em condições favoráveis ​​e que estão preparadas para cumprir suas instituições políticas, desde que os outros façam o mesmo. Por que Rawls não aplicou as mesmas suposições ao seu modelo de capitalismo é uma questão importante, na qual Tomasi tenta remediar.

Em suma, a justiça como equidade parece ser tanto altamente igualitária quanto profundamente estatista.

A justiça do livre mercado de Tomasi

Depois de tudo isso, você deve estar se perguntando como o aparato de Rawls poderia ser usado para apoiar posições libertárias. É uma boa pergunta. Vou deixar de lado as tentativas de mostrar que o capitalismo satisfaz melhor o princípio da diferença do que o socialismo. Alguns perseguiram essa linha de pensamento, argumentando que o livre mercado maximiza, de fato, por exemplo, a riqueza e a renda dos menos favorecidos. Esta é uma tentativa superficial de usar ideias rawlsianas para justificar as conclusões libertárias. A correção é muito fácil. Em vez disso, precisamos considerar novamente as motivações básicas da teoria da justiça de Rawls e ver se elas levam onde ele acredita que elas fazem.

Entrando no livro recente de John Tomasi, Free Market Fairness.[4] Tomasi assume muitas características da metodologia de justiça de Rawls, como o raciocínio da posição original e o véu da ignorância. Ele adota a teoria ideal, argumentando que identificar concepções de justiça requer encontrar um conjunto de princípios gerais para governar uma sociedade bem ordenada. Isso quer dizer que uma sociedade bem ordenada contém pessoas que vivem em condições favoráveis ​​e estão preparadas para cumprir uma concepção de justiça. Tomasi também assume muitos aspectos da concepção de Rawls sobre a pessoa, embora descreva essa concepção como uma “auto-autoria responsável”, que não é o mesmo. No entanto, como Tomasi gasta pouco tempo contrastando as duas ideias, não explorarei as diferenças aqui.[5]

Tomasi também argumenta que os partidos escolherão liberdades básicas baseadas em sua concepção compartilhada da pessoa como auto-autora responsável. Essas liberdades básicas têm uma prioridade especial semelhante sobre outras considerações de justiça. A principal diferença de Tomasi e Rawls vem da lista de liberdades econômicas que Tomasi endossa. Tomasi acusa o liberalismo rawlsiano de “excepcionalismo econômico” que destaca algumas liberdades econômicas para a proteção como direitos básicos. O programa de pesquisa de Tomasi, a democracia de mercado, do qual a justiça do livre mercado é uma variante rawlsiana, não endossa direitos de propriedade “absolutos”. Em vez disso, “afirma uma concepção ampla da liberdade econômica como parte de um esquema mais amplo de direitos e liberdades, projetado para permitir aos cidadãos exercer e desenvolver seus poderes morais”.[6]

A crítica de Tomasi chama nossa atenção aos argumentos de Rawls para proteger uma pequena lista de liberdades econômicas e, em seguida, tenta mostrar que esses argumentos também apoiam a expansão da lista. Em outras palavras, Tomasi afirma que liberdades econômicas amplas e libertárias devem ser tratadas em pé de igualdade com a liberdade de ocupação e o direito à propriedade pessoal. Tomasi argumenta, por exemplo, que se o direito de escolha ocupacional é um direito básico, “fica claro como as outras liberdades de trabalho podem ser excluídas”.[7] Liberdades amplas de trabalho incluem os direitos de vender, negociar ou doar seus trabalhos . Ou seja, as pessoas têm direitos básicos para determinar as condições de suas vidas profissionais em geral. O direito de possuir propriedade produtiva também pode ser justificado com base em uma analogia com o direito à propriedade pessoal: ambos os direitos de propriedade “podem fornecer segurança pessoal a uma pessoa” e podem servir para expressar a identidade do proprietário.

Uma das ilustrações de Tomasi sobre este último ponto é a Amy’s Pup-in-the-Tub, uma pequena empresa de propriedade e operada por uma mulher na área de Rhode Island, cujos valores são expressos em seu trabalho. Amy adora animais, especialmente cachorros, e ela obtém grande significado de fazer com que ela viva cuidando deles. Tomasi também argumenta que as pessoas deveriam ser livres para se engajar em “planejamento financeiro de longo prazo” para evitar diminuir “a capacidade dos cidadãos de se tornarem agentes totalmente responsáveis ​​e independentes”.[8] Assim, mesmo pessoas cujos valores e compromissos não estão ligados ao seu trabalho devem ter o direito básico de desfrutar do fruto desse trabalho, ou seja, sua renda.

A segunda linha de argumentação de Tomasi em defesa de conclusões libertárias é que o respeito pela auto-autoria responsável requer uma “condição de adequação distributiva”, onde

[…] uma defesa de qualquer versão do liberalismo é adequada apenas se incluir a alegação de que as instituições que estão sendo endossadas provavelmente trarão alguma distribuição desejada de bens materiais e sociais.[9]

Esta condição pode ser igualitária, se a distribuição deve satisfazer algum padrão que rege as “propriedades relativas dos cidadãos”, onde alguma equalização é exigida pela justiça. Mas também poderia ser uma visão suficiente, onde a distribuição deve assegurar que todas as pessoas tenham acesso a uma quantidade mínima de recursos.[10] Ou a condição poderia exigir a maximização dos recursos disponíveis. No entanto, é necessária uma condição de adequação distribucional.

Para que você não pense que Tomasi está rejeitando o libertarianismo, Tomasi afirma que quase todos os liberais clássicos e libertários aceitam uma condição de adequação distributiva e argumentam que os regimes de livre mercado satisfazem a condição.[11]

A terceira base de Tomasi para as conclusões liberais clássicas é sua alteração da lista tradicional rawlsiana de bens primários. Rawls argumenta que os bens primários são todos e apenas aqueles essenciais para as pessoas desenvolverem e exercitarem os dois poderes morais que alguém desejaria, independentemente do seu plano racional de vida. Lembre-se de que os bens primários incluem direitos e liberdades, juntamente com as bases sociais do respeito próprio. Assim, o segundo princípio de Rawls, que distribui bens primários, tem um papel na distribuição de direitos, liberdades, poderes e posições básicas em vez de, digamos, dinheiro.

No entanto, Tomasi argumenta que o compromisso de Rawls para maximizar a parcela de bens primários usufruídos pelos menos favorecidos é ambíguo entre diferentes listas de bens primários. Algumas listas incluirão grandes melhorias nos direitos e liberdades e pequenas melhorias nas bases sociais do respeito próprio. Outras listas escolherão o reverso. Alguns bens de princípio de diferença (bens de DP, como Tomasi os denomina), então, são rivais, e não está claro como trocá-los.

Tomasi argumenta que, em alguns casos, pessoas razoáveis ​​preferirão mais riqueza a mais democracia no local de trabalho. Ou seja, pessoas razoáveis ​​podem preferir ter chefes, mas renda mais alta, enquanto outras podem preferir o contrário. Se assim for, devemos atender a níveis de riqueza social para maximizar o pacote de bens primários. E porque, como afirma Tomasi, o capitalismo é um gerador de riqueza tão eficaz, temos um argumento de que o princípio da diferença exige o capitalismo (que não é o mesmo que a abordagem de correção fácil mencionada anteriormente). Tomasi não pretende afirmar, no entanto, que a justiça no livre mercado exige negociação de direitos e liberdades. Em vez disso, maximizar a riqueza ajuda os menos favorecidos a desfrutar de seus direitos e liberdades.

A alteração e o desenvolvimento que Tomasi propõe para a lista de bens primários alterará as recomendações do princípio da diferença e a igualdade de oportunidades.[12] Os liberais “elevados” de Rawls dão lugar de destaque às liberdades democráticas no local de trabalho entre esses bens, mas Tomasi argumenta que a justiça no mercado se concentra muito mais na maximização da riqueza, combinada, talvez, com um mínimo social de algum tipo.[13] Alega que a justiça do livre mercado afirma os ideais liberais tradicionais de igualdade formal de oportunidades e, ao fazê-lo, assegura que “a cada cidadão, independentemente do status de nascimento ou classe econômica, é devido cuidados de saúde de alta qualidade e educação como uma questão de justiça.”[14]

Mas Tomasi nega que a justiça deva ser executada pelo modo “direto” de construção social – a forma de intervenção governamental direta e deliberada que tenta projetar resultados sociais. Em vez disso, os liberais clássicos confiam em um modo “indireto” de construção social que “enfatiza os mecanismos de mercado em busca de um sistema de qualidade de educação e saúde para todos”.[15] A “estratégia democrática de mercado é criar sistemas com o máximo número de pontos de decisão”.[16]

Finalmente, Tomasi usa a teoria ideal de Rawls para mostrar que a justiça do livre mercado, bem como a justiça e a equidade, implica tipos ideais de regime, mas muito diferentes da democracia de propriedade e do socialismo liberal. Os dois tipos de regime são o “laissez-faire democrático” e “governo limitado democrático”. O primeiro é mais radicalmente libertário; Tomasi associa-o à oposição de Murray Rothbard ao poder do Estado.[17] O laissez-faire democrático envolve um governo bastante limitado e procura usar os mecanismos de mercado com a maior frequência possível para satisfazer as demandas abstratas da justiça no mercado livre. “Assinala o ponto alto de otimismo sobre os mecanismos de mercado (e ceticismo quanto à tomada de decisões políticas).”[18] O governo limitado democrático é mais fraco: embora “entusiasticamente capitalista, esse tipo de regime permite um grau maior de intervenção governamental direta nos assuntos econômicos”.[19] Tomasi associa essa visão com F. A. Hayek e Milton Friedman.

O ponto de teorização ideal é duplo. Em primeiro lugar, permite-nos evitar as falhas comuns dos seres humanos que não devem poluir nossa concepção de justiça, mesmo que essas falhas devam alterar nossas recomendações institucionais. Em segundo lugar, permite-nos ver como nossas propostas institucionais preferidas se vinculam ao nosso compromisso com a justiça sob condições favoráveis. Satisfazer esses dois compromissos permite que a teorização ideal nos dê ideais inspiradores que possam estabelecer a superioridade moral de algumas concepções de justiça sobre outras. Muitos libertários são cautelosos com a teoria ideal, vendo-a como uma estratégia de fuga para socialistas. Mas Tomasi argumenta que a teoria ideal favorece o libertarianismo[20] – uma reviravolta importante.

A volta ao liberalismo político

Depois da publicação de A Theory of Justice (TJ), Rawls tornou-se cada vez mais convencido de que a sociedade bem ordenada que descreveu era “irrealista”.[21] Na Parte 3 de TJ, Rawls presumira que os membros de uma sociedade bem ordenada concordariam com uma concepção parcial do bem. Consequentemente, poderia demonstrar que a noção de uma sociedade bem ordenada de TJ é estável, mostrando que essa concepção parcial do bem era congruente com a justiça como equidade. Tal sociedade seria inerentemente estável porque cada pessoa acredita que a conformidade com instituições que manifestam justiça como equidade é compatível com seu bem e o bem de outros, e assim a conformidade é a melhor resposta às ações dos outros.

Rawls passou a acreditar que os cidadãos só compartilhariam a afirmação desses bens se tivessem uma concepção compartilhada da pessoa como um agente moral livre e igualitário. Mas pessoas razoáveis ​​e racionais podem rejeitar essa concepção da pessoa e, assim, rejeitar a justiça como equidade como uma estrutura apropriada para regular seu comportamento. Justiça como equidade, portanto, não seria mais estável no caminho certo, pois alguns agentes seriam praticamente racionais para desertar das instituições que manifestam justiça como equidade. É verdade que o Estado poderia impor à justiça como equidade em uma população relutante, mas Rawls achava que uma concepção de justiça deveria receber o apoio voluntário de seus membros, caso contrário essa concepção tinha uma falha significativa.

O problema enfrentado por TJ é que sua noção de uma sociedade bem ordenada, regulada por uma concepção de justiça, permite o livre uso da razão prática. As pessoas podem raciocinar livremente sobre o que é melhor e mais importante na vida. Mas isso leva as pessoas a afirmarem uma variedade de visões de mundo, filosofias e crenças religiosas incompatíveis. Algumas das doutrinas rejeitarão a justiça como equidade e a concepção da pessoa na qual a justiça como equidade é baseada. E as pessoas que detêm essas doutrinas começarão a discordar da ordem social que percebe a justiça como equidade, e seu comportamento seguirá o mesmo caminho. A estabilidade, portanto, vai colapsar.

O colapso da estabilidade levou Rawls a reformular sua teoria. Primeiro, Rawls converteu a justiça como equidade em uma “concepção política da justiça”[22], cuja concepção do cidadão é “independente” dos detalhes das doutrinas abrangentes e razoáveis ​​predominantes em uma sociedade bem ordenada. Uma concepção política da justiça deve ser compatível com cada razoável doutrina abrangente para que um “consenso sobreposto” possa se formar em torno da concepção política. Um consenso sobreposto ocorre quando todas as doutrinas abrangentes razoáveis ​​em uma sociedade convergem ou se sobrepõem a uma concepção política da justiça.[23]

Rawls também relaxa a relação de congruência. Um cidadão não precisa endossar uma concepção política da justiça como parte de seu bem pessoal. Posições razoáveis ​​precisam ser apenas “congruentes, ou de apoio, ou então não em conflito com” valores políticos, ou os valores que fazem parte de uma concepção política compartilhada de justiça.[24] No Political Liberalism (PL), estabilidade, agora chamada “estabilidade pelas razões certas” pode ocorrer mesmo se diversas doutrinas abrangentes simplesmente falharem em fornecer aos cidadãos razões suficientes para rejeitar justiça como equidade. De fato, a justiça como equidade apenas precisa “superar normalmente” as doutrinas e valores privados de cada cidadão.

Para demonstrar que um consenso sobreposto é possível, Rawls tenta mostrar que as pessoas compartilham concepções de cidadania e de sociedade política, independentemente de suas doutrinas abrangentes razoáveis. Pessoas razoáveis ​​concebem os cidadãos como livres e iguais e a sociedade como um empreendimento cooperativo para ganho mútuo. Como resultado da partilha desses ideais, os cidadãos vão querer respeitar os princípios que cada pessoa razoável pode aceitar. A implicação dessa motivação é que a justificação política toma a forma descrita pelo “princípio liberal de legitimidade” de Rawls, que definiu da seguinte forma:

Nosso exercício do poder político é plenamente apropriado apenas quando exercido de acordo com uma constituição que os cidadãos, como livres e iguais, podem razoavelmente esperar que apoiem à luz de princípios e ideais aceitáveis ​​à sua razão humana comum.[25]

Ao compartilhar concepções políticas do cidadão e da sociedade, os cidadãos de uma sociedade bem ordenada deveriam estar comprometidos com o princípio liberal da legitimidade, que diz que a coerção estatal só pode ser justificada por razões que se baseiam em valores políticos compartilhados. Em outras palavras, as razões devem ser públicas. Ao usar razões públicas em discussões sobre justiça e questões constitucionais, os cidadãos podem assegurar-se mutuamente de que suas atividades políticas são compatíveis com sua concepção política compartilhada de justiça. Os cidadãos são obrigados a cooperar somente quando os outros fazem o mesmo, então devem ter expectativas estáveis ​​de que os outros estão dispostos a cooperar. O uso de razões públicas, em virtude da modelagem a recursos normativos compartilhados, torna-se não apenas um sinal de respeito mútuo, mas também um sinal de garantia mútua. Rawls então especifica uma ética da cidadania que se baseia em torno de seu “dever de civilidade”, que exige que os cidadãos, ao discutirem questões constitucionais ou questões de justiça básica, ofereçam razões públicas para suas posições.

As noções de uma concepção autônoma da pessoa, uma concepção política da justiça, concepções compartilhadas de cidadania e sociedade, a ideia de um consenso sobreposto, a importância da publicidade e das razões públicas, e o dever de civilidade, tudo flui da tentativa de Rawls de esboçar a estrutura de uma sociedade bem ordenada e estável pelas razões certas. As principais ideias em PL e sua motivação estão agora em vista.

Nas primeiras versões do liberalismo político de Rawls, ele assumiu que as pessoas endossam a mesma concepção de justiça, a saber, justiça como equidade. Mas o fato da existência do pluralismo razoável, admitiria mais tarde, também levaria a um desacordo razoável sobre a justiça. Paul Weithman argumenta que essa admissão veio muito tempo depois que ele começou a “reformular a justiça como equidade”.[26] O pluralismo sobre a justiça, então, não era uma parte importante da virada política de Rawls. Mas veremos que o pluralismo da justiça é uma parte importante para determinar se a estrutura do liberalismo político é compatível ou mesmo favorável ao liberalismo clássico.

A razão para isso é que, para as últimas formulações de liberalismo político de Rawls, ele reconheceu que diferentes concepções políticas liberais de justiça poderiam ser legítimas para uma sociedade bem ordenada. Essas concepções devem compartilhar um “critério de reciprocidade” na cooperação social e reconhecer os ônus do julgamento, ou as características do raciocínio político e moral que levam as pessoas racionais e informadas de boa vontade a discordarem sobre questões de importância fundamental. As concepções também devem ter três características comuns:

Primeiro, uma especificação de certos direitos, liberdades e oportunidades (de um tipo familiar de regimes democráticos); segundo, uma prioridade especial para essas liberdades; e terceiro, medidas que asseguram a todos os cidadãos, qualquer que seja sua posição social, meios adequados para todos os fins para fazer uso inteligente e efetivo de suas liberdades e oportunidades.[27]

Observe quão amplo é esse alcance, pelo menos em princípio: a imparcialidade do livre mercado de Tomasi se encaixa dentro desse escopo. A visão de Tomasi especifica os direitos, liberdades e oportunidades relevantes e dá-lhes prioridade léxica; e sua condição de adequação distributiva destina-se a assegurar que todos os cidadãos tenham acesso a meios para fazer uso efetivo de seus direitos e liberdades. Suspeito que rawlsianos encontrem uma maneira de negar que a justiça de livre mercado de Tomasi é uma concepção política liberal razoável. Mas pelo que Rawls diz, não há motivos para descartá-la. Nem mesmo o foco especial do PL na liberdade política pode fazê-lo, pois Tomasi se baseia no valor da liberdade política para fundamentar seu argumento em favor das instituições liberais clássicas. Talvez Tomasi tenha a concepção errada da justiça, mas sua visão, em termos rawlsianos, é certamente razoável.

Rawlsianos objetarão que Rawls rejeitou o libertarianismo em PL porque não tem “nenhum papel especial para a estrutura básica” da sociedade, onde uma estrutura básica é “as principais instituições políticas, sociais e econômicas de uma sociedade e como elas se encaixam em um sistema unificado de cooperação social de uma geração para a próxima”.[28] O problema com o libertarianismo é que ele vê o Estado como apenas mais uma “associação privada”, e então “não há lei pública uniforme que se aplique igualmente a todas as pessoas, mas sim rede de acordos privados.”[29] Desta forma, o libertarianismo “rejeita as ideias fundamentais da teoria do contrato”.[30]

Não aceito aqui a crítica de Rawls ao libertarianismo nozickiano,[31] mas deve ficar claro que algumas versões do libertarianismo defendem uma lei pública uniforme aplicada igualmente a todas as pessoas e que tem um lugar especial para a estrutura básica em sua teoria. A visão de Tomasi é um exemplo, assim como a maioria das formas de liberalismo clássico constitucionalista, como as apresentadas por Hayek e Friedman. Assim, o rawlsianos das versões posteriores do PL estão provavelmente comprometidos com a posição de que algumas formas de libertarianismo são concepções políticas razoáveis ​​de justiça. Esse é um resultado interessante e surpreendente.

A ordem da razão pública de Gaus

Liberais clássicos podem usar ferramentas rawlsianas para reforçar o caso do liberalismo clássico à luz dos desenvolvimentos de Rawls no PL. De fato, a linha de argumentação que flui a partir do PL, concernente às implicações da diversidade e do raciocínio diverso, pode ter fortes implicações liberais clássicas. Porém, como o leitor descobrirá, o raciocínio pode se tornar sutil e complexo.

Em “The Order of Public Reason” (OPR), Gerald Gaus argumenta que o raciocínio kantiano imparcial, tal como a abstração de posição original de Rawls, não pode, por si só, gerar um conjunto de regras ou princípios unicamente justificados, por causa de razoável (o que ele chama de “avaliativo”) pluralismo. Gaus afirma que devemos “desistir da esperança de que possamos construir uma descrição convincente dos membros do ‘reino dos fins’ que os levará a concordar com a mesma regra”.[32] Em vez disso, devemos permitir discordâncias extensas em julgamentos pessoais, reconhecendo a existência de múltiplas “propostas elegíveis ótimas”. O raciocínio imparcial da variedade rawlsiana pode estabelecer apenas os limites de desacordo razoável; não pode produzir uma escolha determinada de princípios, como a justiça como equidade.

A maior parte do OPR tenta explicar como membros livres e iguais do público podem convergir em um conjunto determinado de regras sociais. Gaus prossegue baseando-se na tradição do pensamento moral que se estende “de Hobbes a Ferguson, Hume e Smith a F.A. Hayek e aos teóricos contemporâneos do jogo”, todos alegando, de uma forma ou outra, que “moralidades são fatos sociais com histórias”.[33] A moralidade, nessa visão, é a saída dependente do caminho da evolução cultural e moral. O raciocínio imparcial de Rawls é indeterminado, portanto Gaus argumenta que a evolução social é necessária para levar os membros do público a convergirem para um membro do conjunto de propostas elegíveis, aquelas propostas para as quais nenhum membro razoável do público tem motivo suficiente para rejeitar.

É importante ressaltar que Gaus usa o raciocínio de posição original porque ajuda a avaliar se as regras e os princípios nos quais convergimos são justificados. Se lançarmos um teste rawlsiano de justificação pública, “a visão evolucionista não pode distinguir moralidades positivas autoritárias de não-autoritárias”.[34] A solução para a indeterminação do raciocínio político rawlsiano, então, é “avaliar nossas regras evoluídas da perspectiva de razão pública: devemos procurar determinar se o resultado do processo evolucionário social está dentro do conjunto ideal elegível” de regras, princípios e assim por diante.[35] Podemos usar o raciocínio da posição original para descartar muitas propostas de leis justificadas e políticas, e até mesmo princípios de justiça, mas tal raciocínio não produzirá uma única melhor escolha. Consequentemente, devemos permitir que processos não-racionais, como a evolução social, convirjam em um dos resultados invictos, como nos não refutados, do raciocínio da posição original.

O trabalho de Gaus leva a razão pública às conclusões liberais clássicas em virtude de seis características dessa visão: (a) o foco em justificar convenções morais em vez de apenas a lei; (b) um relato moderado do raciocínio idealizado pelas partes contratantes, o que gerará enorme diversidade entre as doutrinas e razões pelas quais as pessoas endossam; (c) a justificativa de um direito à propriedade privada; (d) a refutação do socialismo; (e) o direito contra a coerção legal; e (f) uma ênfase na teoria não ideal.

Concentre-se em justificar convenções morais

Único entre os liberais da razão pública, Gaus afirma que a moralidade social deve ser justificada, além das leis. Uma moralidade social é “o conjunto de regras sociais-morais que exigem ou proíbem a ação e, portanto, fundamenta os imperativos morais que dirigimos uns aos outros para participar ou abster-se de certas linhas de conduta”.[36] A moralidade social tem várias características distintivas.[37] Estrutura a interação social e ajuda as pessoas a coordenar seus comportamentos e cooperar para o ganho mútuo. Embora a moralidade social restrinja nossos objetivos através da punição social e do ostracismo, em última análise, estende nossa capacidade de alcançar nossos objetivos. As pessoas não cumprem as regras que compõem a moralidade social – regras “sociais-morais” – por razões meramente instrumentais, mas sim porque as regras são vistas como imperativos morais genuínos. Finalmente, as regras sociais-morais exigem que o indivíduo adie ao julgamento de outros que aplicam as regras quando seu julgamento privado conflita com o deles.

Eu acredito que Gaus se concentra na moralidade social por duas razões. A primeira é que as leis e normas morais compartilham características críticas e, portanto, levantam problemas justificatórios semelhantes.[38] Tanto a lei quanto a moralidade impõem exigências aos indivíduos de que eles podem ficar melhor sem elas. Os problemas de justificação moral e política, então, surgem pela mesma razão: as normas podem restringir a liberdade individual sem uma causa.

A segunda razão para se concentrar na moralidade social é nova no trabalho de Gaus. Gaus observa que o problema com soluções especificamente hobbesianas e lockeanas para o problema da justificação moral é que são “inerentemente políticas” e assim “politizam as resoluções de todas as disputas morais”.[39] Essa teoria implica uma forma pouco atraente de estatismo onde a autoridade estatal invade todos os domínios em que o conteúdo da moralidade social é contestado.[40] Portanto, o foco na moralidade social é fundamental para evitar a politização de todos os conflitos morais – e, assim, evitar uma forma forte de estatismo.

O foco na moralidade social é crítico para a defesa do liberalismo clássico por Gaus, porque assume que a fonte última da ordem social não é o Estado, mas as convenções morais locais que evoluem, como uma ordem espontânea, de nossa agência moral normal e interação rotineira. A moralidade social tem até uma prioridade especial sobre a lei porque pode resolver problemas sociais sem recorrer à coerção. O objetivo da política é realizar funções que a moralidade social não coercitiva não pode. Assim, há uma presunção em nome de soluções sociais para o conflito social, em vez de soluções políticas.

Visão moderada do raciocínio idealizado

A próxima característica da principal linha de argumentação do OPR diz respeito ao tipo de razões que podem bloquear a justificação da coerção e as formas de coerção que nossas objeções minam. Gaus usa a linguagem da “derrota” aqui, de modo que as justificativas refutadas são “derrotadas” e algumas razões servem como “invalidadoras” da coerção.[41] O relato de Rawls da justificação pública apela para conceitos grosseiros, como uma concepção política da justiça e um consenso sobrepostos de doutrinas abrangentes razoáveis.[42] As concepções políticas e doutrinas abrangentes são vastos conjuntos de normas e regras. Gaus fraciona essas duas ideias em algumas menores: conjuntos de regras sociais e morais, como vimos, e conjuntos de diversas razões intrapessoalmente relacionadas.

Gaus fragmenta concepções políticas em regras, em parte porque pensa que apenas regras podem resolver o problema da indeterminação. As concepções políticas da justiça de Rawls são muito mais gerais no escopo, de modo que as avaliações das práticas sociais dependem de apelar a princípios que só podem ser justificados partindo de um julgamento filosófico sofisticado. A avaliação baseada em regras não requer tais complexidades. Consequentemente, os princípios não são a base primária da avaliação moral.[43] Gaus segue Hayek ao sustentar que os seres humanos são tanto seguidores quanto os que buscam a meta. Portanto, muitas de nossas ações são guiadas pelas regras a seguir, muito mais do que as motivadas pelos princípios. Nossas formas comuns de avaliação moral dizem respeito a regras e não a princípios. Assim, as regras, e não os princípios, fornecem “guias mutuamente entendidos para a vida social” disponíveis a todos os agentes normais, não meros especialistas morais.[44]

A mudança de doutrinas para razões é semelhante. Primeiro, as doutrinas abrangentes de Rawls são visões sistemáticas do mundo, Deus, certo e errado, bom e mau, justo e injusto. Como tal, as doutrinas são relações complexas de muitas razões de ação. Consequentemente, usá-las para avaliar as regras sociais-morais seria excessivo. Além disso, a maioria dos cidadãos não possui doutrinas abrangentes por causa das exigências cognitivas de aceitar e viver por elas. Os liberais da razão pública exigem uma unidade mais local de justificação para regras – razões.

Em ambos os casos, Gaus apela a modelos atraentes de cognição humana para estabelecer os padrões de julgamento e avaliação envolvidos na razão pública. Nós avaliamos regras com base em razões. Uma implicação adicional é que qualquer visão de nossas razões suficientes deve envolver uma idealização moderada, onde julgamos as razões pelas quais as pessoas apelam ao que elas endossariam se tivessem se envolvido em uma quantidade respeitável de coleta e processamento de informações.[45] Para resolver nossos problemas sociais devemos modelar o raciocínio dos agentes de maneira realista, dada a natureza limitada da racionalidade humana, preservando nossos compromissos no mundo real, os quais formas mais radicais de idealização podem destruir.

A implicação de avaliar as regras com base nas razões que as pessoas afirmariam sob condições de idealização moderada é que as razões justificativas variam dramaticamente entre as pessoas, dados seus diferentes pontos de vista, histórias e compromissos racionais. Além disso, Gaus se recusa a restringir razões justificatórias ao conjunto de razões compartilhadas ou acessíveis, outro afastamento da maioria dos motivos da razão pública.[46] Muito mais razões, então, podem ser usadas para se opor à coerção e derrotar com sucesso a justificativa para isso.

Por exemplo, é muito mais fácil derrotar uma lei que obriga as pessoas a assumirem empregos mandados pelo Estado, dadas todas as diferentes razões que podem plausivelmente anular o mandato, e as poucas razões que se revelariam suficientes para justificar o mandato a uma ampla variedade de pessoas. Regras morais e leis coercitivas não podem ser justificadamente impostas a pessoas se esses indivíduos tiverem razão suficiente para rejeitar essas regras e leis. Dada a idealização moderada e que preserva a diversidade, então, cidadãos diferentes terão razão suficiente para rejeitar uma grande quantidade de leis e políticas, a ponto de podermos acabar sem leis ou políticas justificadas (embora Gaus pense que a nossa necessidade de viver juntos é suficientemente forte para que as preocupações sobre a anarquia moral possam ser respondidas). Isso significa que uma enorme gama de leis e políticas que rawlsianos propõem será derrotada pelas diversas razões dos membros do público.

O ponto da discussão anterior, às vezes técnica, é explicar em detalhes por que a razão pública gausiana se inclina na direção liberal clássica. A razão pública gausiana reconhece muito mais fontes de diversidade entre os cidadãos, e essa diversidade traz mais de uma série de objeções bem-sucedidas às leis coercitivas. Combinando relatos do que deve ser justificado (regras), o grupo a quem a coerção é justificada (agentes moderadamente idealizados), e suas objeções à coerção (objeções tão diversas quanto as pessoas que as oferecem) mostra uma mudança dramática na qual a atitude liberal deve ter em direção à coerção. Estamos agora em posição de ceticismo quanto à justificação de leis coercivas. Isso tenderá a se manifestar em formas de libertarianismo moderado.

Justificação do direito à propriedade privada

Assim, na razão pública gausiana, raciocinadores diversos e racionais afirmam regras morais distintas e conflitantes, e não concordarão sobre quais regras são as melhores para governar sua vida social comum. Mas Gaus insiste que esses raciocinadores não enfrentam um conjunto “nulo” de regras justificáveis. Em vez disso, os raciocinadores frequentemente enfrentam o problema de muitas propostas qualificadas (invictas).

Na Parte 2 do OPR, Gaus usa três dispositivos conceituais para restringir a indeterminação ao conjunto ótimo elegível (OES): (a) o modelo deliberativo abstrato que mapeia a ordem da justificação pública, (b) uma descrição da evolução social que irá gerar convergência social em um membro do OES, e (c) uma “concepção de teste” de justificação pública que limita a determinação de se uma regra atualmente praticada está no OES para casos em que a regra se tornou moralmente controversa.

Vamos começar nossa explicação do direito à propriedade privada de Gaus, explicando a ideia do modelo deliberativo abstrato, que é semelhante à posição original de Rawls. O modelo deliberativo abstrato de Gaus sustenta que diversos membros do público determinam o que é publicamente justificado em uma série de etapas ou em uma ordem que procede de determinações mais abstratas para outras mais concretas.[47] Ele então argumenta que os membros do público concordarão em certos direitos básicos, adotando a “perspectiva de agência”.[48] Isto é, eles endossarão uma série de direitos pelo raciocínio como agentes nus, despojados de algumas de suas características individuadoras. Ao fazê-lo, os membros adotarão uma presunção em favor da liberdade, do respeito pela autarquia (ação autodirigida, mas não da autonomia plena), direitos a não serem coagidos, liberdade de pensamento, direitos contra danos e direitos à assistência.[49]

Em seguida, na ordem da justificação, estão os direitos jurisdicionais, direitos que devolvem escolhas coletivas a membros individuais do público. Os direitos de privacidade e os direitos de propriedade privada são os direitos jurisdicionais por excelência.[50] Em suma, as restrições sobre o conjunto ótimo elegível seguem uma ordem do mais abstrato (características formais das regras) pelo relativamente abstrato (os direitos abstratos da agência) ao mais concreto (direitos jurisdicionais).

Os direitos abstratos da agência são apenas isso – abstrato. Envolvem direitos que todos os liberais, e na verdade a maioria dos não-liberais, endossam. Entre eles estão os direitos à assistência, que são uma espécie de direito positivo. Libertários são obrigados a recuar. Mas é importante notar que Gaus permite que os compromissos de membros libertários e conservadores do público derrotem deveres de ajuda mais extensos por causa de sua crença de que algumas pessoas são indignas. Mesmo assim, aqui entra um elemento da razão pública gausiana que não é totalmente libertária. Para Gaus, isso é bom, pois sua teoria não deveria ser coextensão dos compromissos abrangentes de um pequeno grupo sectário dentro das ordens liberais.

Para nossos propósitos, a característica mais importante da ordem de justificação é a noção de um direito de jurisdição, que atribui direitos aos indivíduos e grupos para governar domínios sociais particulares e específicos de acordo com seus próprios desejos e escolhas. A razão pública deriva de formas mais monistas de raciocínio moral, como as características de Rousseau, Kant e dos primeiro Rawls. Mas uma vez que introduzimos a diversidade na razão pública, fica claro que dificilmente poderemos concordar quando tomarmos decisões coletivas. Como resultado, temos razão para “dividir” o espaço moral para que as pessoas possam fazer suas próprias escolhas quando isso é mais importante para elas. Os direitos jurisdicionais são partições morais, “esferas individualizadas de autoridade moral em que o julgamento do detentor do direito sobre o que deve ser feito fornece aos outros razões morais para agir”.[51] Assim, os direitos individuais jurisdicionais são um tipo de justificação pública, um conjunto de métodos institucionais que podemos usar para resolver disputas que não podemos resolver coletivamente.

O direito jurisdicional mais fundamental é o direito à propriedade privada, pois os direitos de propriedade privada “economizam na justificativa coletiva”.[52] Para a propriedade, argumenta Gaus, é justo ter um espaço social legítimo no qual os padrões avaliativos de um agente não apenas têm reinado livre, mas também impõe obrigações aos outros para não interferirem. Gaus nega que o direito de jurisdição à propriedade privada seja totalmente extenso ou absoluto; Os membros não libertários do público terão diversas razões para derrotar tais reivindicações de autoridade radical.[53]

No entanto, Gaus argumenta que “membros do público endossarão um sistema de direitos de propriedade” que, em geral, “não são facilmente ignorados e extensos, incluindo a propriedade privada em bens de capital”.[54] Gaus nega que a razão pública demande a propriedade de trabalhadores do capital, porque a razão pública não pretende promover um ideal controverso de autonomia, mas sim preservar a agência moral de diversas pessoas em condições de desacordo. Consequentemente, aqueles que insistem na propriedade dos trabalhadores como uma condição de autonomia estão simplesmente insistindo em suas próprias doutrinas sectárias.

Direitos contra a coerção legal

Agora nos voltamos para o caso de Gaus por um direito contra a coerção legal. Para Gaus, os direitos de agência estão entre os nossos direitos mais fundamentais, e incluem o direito de não ser coagido na ausência de uma justificativa convincente. Libertários podem se alegrar aqui, mas não tão rápido: Gaus alega que pessoas razoáveis ​​discordam sobre quais formas de ordem social são mais coercitivas, então algumas visões não libertárias sobre a coercividade do mercado podem apresentar problemas para reivindicações de direitos de propriedade libertários. No entanto, há certos casos básicos óbvios de coerção, como as formas usadas pela polícia, que todos reconhecem como coercivas. A legislação também é tipicamente coercitiva.

Gaus então argumenta que, na medida em que temos um esquema estabelecido de liberdades básicas (que incluem um direito de propriedade privada), esses direitos estabelecem uma base contra a qual a coerção deve ser justificada. Se o governo propõe usar a coerção para forçar você a usar um capacete de motocicleta ou expulsá-lo de sua casa e se você tem o direito publicamente justificado de tomar suas próprias decisões com relação a essas questões, então o direito contra coerção legal proíbe a ação do Estado.

Gaus também observa que a legislação justificada publicamente, apesar de justificar o uso da coerção legal, deve ser avaliada contando sua coação como uma das razões para se opor à lei (mesmo que essas razões sejam finalmente anuladas). Os Estados não estão isentos desse padrão.[55] Gaus enfatiza que o direito contra a coerção legal é um direito de que a coerção seja proibida na ausência de uma justificativa pública. Além disso, a coerção de uma lei continua a contar contra, mesmo quando os fatores que favorecem a lei são mais fortes.

Deve ficar claro que um direito contra a coerção legal empurra a razão pública para uma direção ainda mais liberal clássica. Não só existe um forte direito contra o Estado de não ser coagido na ausência de uma justificativa pública, mas também o custo da coerção ainda deve figurar na justificativa de uma lei que pensamos ser, em todos os aspectos, justificada publicamente. Dadas as razões diversas e moderadamente idealizadas do público, o direito contra a coerção legal será poderoso, inclusive quando se trata da proteção dos direitos de propriedade privada.

Refutação do socialismo

Gaus também argumenta que o socialismo e os Estados fortemente igualitários são quase sempre inelegíveis como sistemas de governança política e econômica. Vamos começar considerando o socialismo de Estado. Mesmo que se justifique a redistribuição substancial da riqueza, “os sistemas socialistas ainda estariam fora do conjunto socialmente elegível”,[56] porque o socialismo exige necessariamente a tomada coletiva de decisões e, portanto, requer consenso sobre como as várias partes da economia devem ser administradas. O direito de propriedade privada é publicamente justificado porque é uma solução para a incapacidade dos membros do público em concordar com padrões comuns. O socialismo, entendido como propriedade governamental dos meios de produção, requer um acordo onde nenhum pode ser razoavelmente esperado.

Um segundo argumento contra o socialismo é empírico por natureza, que é que “a propriedade privada extensa – incluindo bens de capital e finanças – é, para todos os fins práticos, um requisito para uma ordem social e política que proteja as liberdades civis”.[57] Rawlsianos, argumenta Gaus, falham em apreciar como é difícil divorciar os bons aspectos dos mercados da propriedade privada. Gaus afirma: “Nunca houve uma ordem política caracterizada pelo profundo respeito pela liberdade pessoal que não se baseasse em uma ordem de mercado com propriedade privada generalizada dos meios de produção”.[58]

Os rawlsianos estão aptos a reclamar que tal ordem permite uma desigualdade econômica suficiente para minar a liberdade democrática. Antecipando essa resposta, Gaus apela para a evidência empírica de que a liberdade política e a liberdade econômica estão correlacionadas. Gaus argumenta que existem poucas evidências para apoiar a afirmação de que as desigualdades econômicas encontradas nas democracias liberais hoje colocam em risco as instituições democráticas.

Agora, contra o libertário, devo enfatizar que Gaus rejeita tanto o anarquista de mercado quanto o libertarianismo mínimo ou de pequeno Estado, porque muitos membros adequadamente idealizados do público se opõem ao libertarianismo e se opõem às leis coercitivas que institucionalizam formas mais radicais de libertarianismo. Uma ordem puramente capitalista não permitiria a redistribuição de riqueza, nenhuma produção governamental de bens públicos ou qualquer regulamentação que não fosse o efeito regulador de acordos e contratos. Mas muitas pessoas razoáveis, se não a grande maioria delas, acreditam, com justificativa epistêmica, que um Estado menos-que-mínimo não pode ser publicamente justificado, porque coercitivamente proibiria as pessoas de decidir coletivamente ampliar o poder do Estado. Como resultado, eles têm objeções respeitáveis ​​aos tipos de coerção necessários para limitar o Estado tanto quanto os libertários gostariam.

A razão pública também não pode proibir a redistribuição, uma vez que o argumento contra um estado mais igualitário “só é bem sucedido se a justificação da propriedade não dependa de questões sobre redistribuição justificada e/ou concepções de justiça social dentro dos padrões avaliativos dos Membros do Público”.[59] Mas isso é implausível, já que essas questões não são, possivelmente, “questões remotamente independentes”.[60]

Voltando agora ao liberalismo redistributivo igualitário, Gaus argumenta que, apesar de rejeitar o libertarianismo, os liberais da razão pública devem, no entanto, sustentar que, em muitos contextos, a tributação é coercitiva, e a coercividade da tributação aumenta à medida que a alíquota aumenta. Consequentemente, o direito contra a coerção legal fornecerá razões cada vez mais fortes para se opor à tributação à medida que a alíquota do imposto sobe.[61] Além disso, na produção de bens públicos, o Estado está vinculado a um padrão paretiano de finanças públicas e política pública. Os programas públicos devem razoavelmente esperar que avancem os padrões de avaliação de todos, ou raramente são justificados; isto é, os programas devem ser melhorias de Pareto.

Além disso, Gaus argumenta que a avaliação da política exige um sentido claro de seus benefícios e custos, o que pode exigir que as contas contenham suas próprias diretrizes de financiamento (uma recomendação que Gaus adota seguindo o economista sueco Knut Wicksell), que na prática limitaria substancialmente o processo de políticas públicas. Gaus então adiciona as regras de votação da supermaioria ao mix, limitando ainda mais o governo. Todas essas restrições são barreiras à justificação pública de um estado fortemente redistributivo.

Em conseqüência, Gaus conclui que o liberalismo da razão pública

[…] não leva ao socialismo, ou a um liberalismo igualitário completo, ou ao libertarianismo [entendido como estado mínimo ou libertarismo anarquista – KV], mas à abordagem mais sutil da legislação que encontramos no quinto livro dos Princípios de Mill, permitindo que haja um número de tarefas que o governo justificadamente realiza, mas com uma forte inclinação geral em direção a um governo menor, em vez de mais “autoritário” (isto é, coercitivo).[62]

O argumento para essa posição, afirma Gaus, repousa em cinco afirmações centrais:

  1. Indivíduos são livres e iguais.
  2. Pessoas livres e iguais têm o direito moral de não serem forçadas ou coagidas sem justificação.
  3. Um membro do público sustentará que quanto maiores suas estimativas de coerção, mais forte deve ser a justificativa.
  4. Membros livres e iguais do público razoavelmente discordam em muitas questões que envolvem graus de coerção, mas muitas pessoas razoáveis ​​acreditam que os grandes Estados com altas taxas de tributação e instituições redistributivas são mais coercitivos.
  5. Somente as leis que podem ser justificadas para todos os membros do público podem conciliar a coerção com o respeito pela liberdade e igualdade de todos.[63]

Consequentemente, o liberalismo da razão pública deve “inclinar-se” contra Estados coercitivos, e os liberais da razão pública são responsáveis ​​por mostrar que suas propostas favoráveis ​​não usam coerção, pelo menos não além do que pode ser justificado, dado o direito legal contra a coerção.[64]

Ênfase na teoria não ideal

A característica final da visão de Gaus que leva a razão pública em uma direção mais libertária é a ênfase na teoria não ideal. A justificativa pública gausiana é identificada com uma “concepção de teste” de avaliação, onde o objetivo de um modelo de razão pública não é reconstruir as instituições sociais a partir do zero, mas sim nos ajudar a avaliar nossas práticas do mundo real de uma maneira que esteja de acordo com nossos padrões e compromissos normativos do mundo real.

A avaliação moral para Gaus, seguindo Hayek, deve partir de nossas práticas sociais reais e depois “testar” essas práticas por meio do modelo deliberativo.[65] Em outras palavras, a justificação pública não começa perguntando se todo o nosso conjunto de instituições coercivas incorpora um compromisso com princípios gerais da justiça. Pelo contrário, testamos regras reais através de um teste de justificação pública apenas quando surgem desafios ou preocupações sobre as regras.

Além disso, Gaus não assume que cidadãos e autoridades políticas cumpram integralmente a lei; ele limitou o raciocínio da posição original e permite muito mais realismo econômico do que outros liberais da razão pública. É provável que os leitores deste volume já concordem com a afirmação de que modelos econômicos formais e dados empíricos favorecem o libertarianismo ou alternativas, permitindo que o comportamento não-ideal e os dados do mundo real se tornem justificativas públicas, o liberalismo da razão pública é empurrado ainda mais para uma direção liberal clássica. Os libertários frequentemente entendem o caso do libertarianismo como um compromisso com a teorização não ideal, onde os fracassos do governo são impossíveis de serem ignorados. A esse respeito, então, a ênfase de Gaus deveria ser bem-vinda.

Qual Libertarianismo Rawlsiano?

O leitor notará que passei muito mais tempo desenvolvendo a posição gausiana do que a posição tomasiana. Fiz isso em parte porque Tomasi não está reconstruindo a razão pública a partir do zero, mas sim modificando a justiça como equidade para acomodar as liberdades econômicas liberais clássicas e uma perspectiva liberal clássica mais ampla sobre a vida política.

Mas também me concentrei mais em Gaus porque acho a visão gaussiana mais plausível. Rawls estava certo ao mudar de uma A Theory of Justice para Political Liberalism por causa dos problemas do pluralismo razoável sobre o bem e a justiça.[66] Gaus plausivelmente desenvolve a razão pública em uma direção que acomoda a diversidade, o que considero uma extensão natural de um projeto amplamente rawlsiano. A justiça de livre mercado de Tomasi, portanto, será vítima das mesmas preocupações da justiça como equidade. Pessoas razoáveis ​​discordam sobre o que a justiça exige; assim, não podemos usar o raciocínio rawlsiano para reivindicar justiça como equidade ou justiça de livre mercado. Em última análise, Gaus preparou o terreno para a próxima versão do projeto rawlsiano, um Rawls 3.0 que acomoda o pluralismo razoável sobre o bem e a justiça, e outras formas de diversidade também. O projeto de Tomasi está associado ao Rawls 1.0, o Rawls de A Theory of Justice.

Mesmo assim, o modelo gausiano não exclui os apelos à própria concepção de justiça em moldar uma política pública justificada. É um grande bem na razão pública gausiana que as pessoas apelem para suas concepções sectárias de bem e justiça, e não meramente para derrotar leis que não podem ser publicamente justificadas. Apelo a diversos valores, argumenta Gaus, ajuda a sociedade a descobrir maneiras novas e melhores de viver juntos.[67] Assim, os defensores da justiça de livre mercado não precisam desistir de sua opinião, mas devem aceitar que a justiça de livre mercado não pode reivindicar um status especial em governar a estrutura básica de uma sociedade. A justiça de livre mercado pode abranger os princípios corretos da justiça, mas não os princípios corretos no sentido totalmente rawlsiano, já que não podem sobreviver à justificação pública devido a um profundo desacordo sobre a justiça, e assim não podem estabilizar uma ordem social diversa da maneira correta. Assim, esses dois libertarianismos rawlsianos estão em tensão. A justiça de mercado livre não pode formar a base de uma ordem de razão pública, mas pode fazer parte dessa fundação.

Notas

[1] John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: Harvard University Press, 1999); Political Liberalism, ed. expandida (New York: Columbia University Press, 2005).

[2] John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, ed. E. Kelly (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001), pp. 58–59.

[3] Ibid., pp. 42–43 [ênfase adicionada].

[4] John Tomasi, Free Market Fairness (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2012).

[5] Ibid., p. 94.

[6] Ibid., p. 69.

[7] Ibid., p. 77.

[8] Ibid., p. 81.

[9] Ibid., p. 126.

[10] Assim, “suficientearianismo” refere-se a um princípio de justiça que a todos seja dado recursos suficientes para viver vidas minimamente decentes. Compare isso com o igualitarismo, que requer equalização de recursos mesmo entre pessoas que já têm o suficiente.

[11] Veja Tomasi, Free Market Fairness (pp. 127–42) para uma descrição de sua revisão de figuras importantes, tais como Herbert Spencer, Milton Friedman, e F. A. Hayek, e filósofos políticos libertários contemporâneos, como Loren Lomasky e David Schmidtz.

[12] Tomasi também argumenta que a ênfase rawlsiana na proteção da liberdade política pode ser voltada para os fins liberais clássicos, mas, por razões de espaço, omito essa discussão.

[13] Samuel Freeman usa o termo “liberais elevados” para descrever os liberais social-democratas e igualitários, cuja concepção de liberalismo é a mais evoluída e inclusiva dos insights da tradição liberal como um todo. Veja Freeman, “Capitalism in the Classical and High Liberal Traditions,”, Social Philosophy and Policy 28 (2), pp. 19–55, 2011. Tomasi assume o termo de Freeman em seu trabalho.

[14] Tomasi, Free Market Fairness, p. 241.

[15] Ibid., p. 242.

[16] Ibid.

[17] Isso apesar da conhecida hostilidade de Rothbard à democracia e apesar de sua hostilidade ao Estado em geral.

[18] Tomasi, Free Market Fairness, p. 116.

[19] Ibid., p. 117.

[20] Jason Brennan também argumenta que a teoria ideal justifica o libertarianismo. Veja seu Why Not Capitalism? (Nova Iorque: Routledge, 2014).

[21] Rawls, Political Liberalism, p. xviii.

[22] Ibid., p. xlii.

[23] Embora em trabalhos posteriores, como a introdução à edição em brochura do Political Liberalism, Rawls permita que um consenso sobreposto se forme em torno de um conjunto de concepções políticas liberais razoáveis. Veja p. xxvi.

[24] Ibid., p. 169.

[25] Ibid., p. 137.

[26] Paul Weithman, Why Political Liberalism? On John Rawls’s Political Turn (Oxford, UK: Oxford University Press, 2013), p. 7.

[27] Rawls, Political Liberalism, p. xlvi.

[28] Ibid., p. 11.

[29] Ibid., p. 264.

[30] Ibid., p. 255.

[31] Mas para algumas das minhas discussões, veja “The Later Rawls’s Critique of Libertarianism”, Bleeding Heart Libertarians (blog), 3 de agosto de 2012.

[32] Gerald F. Gaus, The Order of Public Reason: A Theory of Freedom and Morality in a Diverse and Bounded World (New York: Cambridge University Press, 2011), p. 43.

[33] Ibid., p. 44.

[34] Ibid., p. 46.

[35] Ibid., p. 424.

[36] Ibid., p. 2.

[37] Descrevo essas características em detalhes em “OPR, Ch.I.1: Social Morality,” Public Reason (blog), 17 de janeiro de 2011.

[38] Antes The Order of Public Reason, Value and Justification detalha seu mais extensivo esforço. Veja Gerald F. Gaus, “Part II. A Theory of Moral Justification,” em Value and Justification: The Foundations of Liberal Theory (New York and Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1990), pp. 251–378.

[39] Gaus, The Order of Public Reason, p. 24.

[40] Ibid., p. 24, n. 48. Notavelmente, Gaus admite que seu “relato de inspiração lockeana no Liberalismo Justificatório” é vítima do mesmo erro.

[41] Gaus segue os epistemólogos tradicionais ao empregar a linguagem da derrota.

[42] Rawls, Political Liberalism, p. xxxix.

[43] Embora eles possam ajudar. Veja Gaus, The Order of Public Reason, p. 296.

[44] Ibid., p. 272.

[45] The Order of Public Reason de Gaus contém sua crítica das concepções-padrão de idealização (pp. 235-44). Para Gaus, um agente tem razão suficiente para endossar uma regra ou lei se e somente se uma “quantia respeitável” de bom raciocínio levasse o agente a afirmar R como invicto. Veja ibid., P. 250. Uma quantidade respeitável de raciocínio é determinada pelo grau de raciocínio que os membros do público esperam um do outro, um padrão modesto frequentemente determinado contextualmente.

[46] Veja a crítica de Gaus do requisito de motivos compartilhados. Ibid., Pp. 283-87.

[47] O extenso detalhamento do modelo deliberativo é desenvolvido em ibid., Cap. 5.

[48] Ibid., pp. 337–41.

[49] Ibid., pp. 341–59.

[50] Ibid., pp. 374–86.

[51] Ibid., p. 373.

[52] Ibid., p. 374.

[53] Note que os socialistas fazem alegações de autoridade com maior probabilidade de serem derrotadas. Gaus não destaca os libertários aqui.

[54] Gaus, The Order of Public Reason, p. 377.

[55] Ibid., pp. 479–81.

[56] Ibid., p. 512.

[57] Ibid., p. 513.

[58] Ibid., p. 514.

[59] Ibid., p. 521.

[60] Ibid., p. 522.

[61] Ibid., pp. 523–24.

[62] Ibid., p. 526.

[63] Ibid., pp. 526–27.

[64] Ibid., p. 527.

[65] Ibid., p. 425.

[66] É importante ressaltar que as preocupações de Rawls com relação ao pluralismo sobre a justiça posteriores ao desenvolvimento do Political Liberalism, mas o reconhecimento do pluralismo da justiça torna-se crítico na introdução à edição em brochura e seu artigo posterior “The Idea of Public Reason Revisited,” University of Chicago Law Review 64 (Verão 1997): 765–807.

[67] Veja Gerald Gaus, The Tyranny of the Ideal (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2016).