por Jason Brennan

[ A Moral Pluralist Case for Libertarianism – Tradução de Giácomo de Pellegrini ]

A maioria das pessoas tem crenças morais, mas poucas têm algo tão robusto quanto uma teoria moral. Uma teoria moral destina-se a sistematizar e explicar o que torna as ações certas ou erradas, estados de coisas e motivos bons ou maus e traços virtuosos ou viciosos. Teorias morais são destinadas a explicar mais do que a guiar: uma teoria moral explica como a moralidade se encaixa.[1]

Não está claro que as pessoas precisam de uma teoria moral assim definida. Muitas pessoas são bons agentes morais, apesar de não conhecerem a teoria moral, ou mesmo apesar de aceitarem uma má teoria moral.[2] A habilidade de fazer é diferente da habilidade de explicar. Pode-se ser bom em fazer mesmo que falte habilidade para explicar o que se está fazendo, ou mesmo se alguém tiver uma explicação ruim do que está fazendo.

Jimi Hendrix foi um excelente guitarrista de blues-rock apesar de não conhecer a teoria musical. Ele não conseguia explicar sua própria música tão bem como alguns analistas de música, mas poderia tocar. Ou considere que Tom Brady é um excelente jogador de futebol americano, enquanto Bill Belichick é um excelente treinador. Brady pode jogar melhor que Belichick, mas Belichick tem uma teoria do futebol americano melhor que Brady. Da mesma forma, um teórico moral pode ter um relato melhor do que é a moralidade e como tudo se encaixa do que uma pessoa comum, mas isso não necessariamente torna o teórico moral uma pessoa melhor.[3]

Em nossas vidas diárias, a maioria de nós se dá bem sem invocar uma teoria moral. Suponha que eu esteja em alguma situação moral difícil. Não preciso apelar para um princípio moral amplo perguntando: “Agir com essa máxima nesta situação é algo que eu poderia racionalmente querer que o mundo inteiro fizesse?” Nem perguntaria: “Esta ação produz a máxima utilidade esperada? Em vez disso, tenho um punhado de princípios morais de bom senso, como estes:

    1. Dê às pessoas o que elas merecem.
    2. Não prejudique os outros nem agrida-os.
    3. Respeite a propriedade das pessoas.
    4. Forneça uma quantidade apropriada de caridade para ajudar os necessitados.
    5. Mantenha sua palavra e seja honesto com aqueles que a merecem.
    6. Retribua com aqueles que te ajudaram.
    7. Não tire proveito do infortúnio dos outros.
    8. Providencie para aqueles a quem você estima um dever de cuidado.
    9. Não viole os direitos dos outros.

Eu posso terminar essa lista e, desde que não esteja violando essas regras, concluo que qualquer coisa que faça está bom.

Na moral do senso comum, essas normas nos parecem úteis. Às vezes, há exceções às regras: por exemplo, embora não possa te matar por diversão, posso matá-lo para impedir que você mate outras pessoas inocentes. Às vezes, há conflitos: por exemplo, Jean Valjean pode ter que roubar pão para alimentar os filhos de sua irmã faminta. Às vezes, há complexidades: por exemplo, não está claro o que um candidato a emprego merece, ou qual candidato é mais merecedor, ou apenas o que conta como base de merecimento para qualquer trabalho específico. Ainda assim, na moral do senso comum, as pessoas sábias pesam os princípios concorrentes, usam seu melhor julgamento, tomam uma decisão e seguem em frente. Eles não parecem usar ou precisar de uma teoria moral mais profunda.

A maioria dos teóricos morais, incluindo o deontologista Immanuel Kant e o utilitarista John Stuart Mill, concordam que isso é o que é ser um agente moral. Concordam que, em nossa experiência diária, parece que estamos presos e temos que pesar uma pluralidade de princípios morais de nível médio ou baixo (frequentemente concorrentes).[4] Mas Kant e Mill pensam que os princípios de nível médio e baixo são, na maioria das vezes, instâncias ou aproximações de um princípio grande, abstrato e de alto nível. Kant pensa que temos cada um dos deveres na lista acima, mas vê essa lista de deveres como aplicações especiais do imperativo categórico – uma lei moral abstrata que liga todos os agentes racionais de qualquer espécie.[5] Para Kant, no final, existe apenas um princípio moral fundamental. Mill concorda com Kant que, no final, há apenas um princípio moral fundamental, mas discorda sobre qual é esse princípio.

Tanto Kant quanto Mill concordam que o pensamento moral do senso comum funciona da maneira que descrevi, mas se vêem como tendo descoberto um esqueleto subjacente que mantém a moralidade unida e dá sua forma à moralidade.

Mas e se não houver um esqueleto subjacente? O pluralismo moral, às vezes chamado de pluralismo rossiano após o filósofo W.D. Ross, no início do século XX, afirmar exatamente isso.[6] O pluralismo é, com efeito, a tese de que a estrutura do pensamento moral do senso comum é tudo o que existe para a moralidade. Não há princípio unificador que explique toda a moralidade.

Teorias pluralistas sustentam que existe uma multiplicidade de deveres e valores morais básicos, e esses deveres e valores não podem ser subordinados sob um princípio. Para os pluralistas, a moralidade não é uma coisa só. Esses princípios podem entrar em conflito uns com os outros. Agir sobre eles, aplicá-los e resolver conflitos requer um bom julgamento, mas nenhuma outra teoria fornece princípios precisos sobre como resolver o conflito ou substituir o bom senso. Em qualquer situação, há uma questão real sobre como resolver conflitos, mas não há um algoritmo para determinar essa verdade.

Contra teorias morais de uma sentença

Todas as teorias morais são monistas ou pluralistas.[7] Uma teoria monista da ação correta afirma que exatamente uma característica fundamental das ações determina se estão certas ou erradas. Uma teoria pluralista sustenta que mais de uma característica fundamental determina se as ações são certas ou erradas.[8] Um monista poderia concordar que, na moralidade do senso comum, muitas características parecem contar a favor e contra a correção das ações, mas afirma que essas características podem ser reduzidas a um recurso mais profundo ou mais fundamental. O pluralista sustenta que muitos recursos contam a favor ou contra a correção das ações, mas esses recursos não podem ser reduzidos a um recurso mais profundo ou mais fundamental.

O melhor argumento para as teorias morais pluralistas é ver quão inadequadas são todas as teorias monistas. As teorias monistas fracassam porque tentam fazer muito com muito pouco; isto é, eles tentam explicar toda a moralidade com apenas um princípio básico ou ideia básica.

Muitas das teorias morais discutidas em outras partes deste livro sustentam que a moralidade pode ser resumida, sistematizada e explicada com apenas uma frase. Assim, por exemplo, o kantianismo sustenta que uma ação é errada se – e somente se – ela violar o imperativo categórico. O egoísmo ético sustenta que uma ação é correta se – e somente se – contribuir ao máximo para o bem-estar do agente. O utilitarismo sustenta que uma ação está correta apenas no caso de produzir a maior utilidade agregada líquida.

Mas teorias morais de uma sentença parecem problemáticas. A maioria delas parece ter contra-exemplos absurdos. Considere, por exemplo, o utilitarismo do ato hedonista. Essa teoria começa com o pensamento plausível de que o prazer é bom e a dor é ruim. Parece plausível que a moralidade é sobre a maximização da utilidade agregada, definida aqui como prazer menos dor. Mas esse princípio – “um ato é correto apenas no caso de maximizar a utilidade agregada líquida” – tem implicações bizarras. Por exemplo, isso implica que eu deveria quebrar uma promessa sempre que isso produz um ganho infinitesimal em utilidade. Pior, isso implica que, enquanto o sádico goste de ver os outros sofrerem mais do que alguém odeia o sofrimento, somos obrigados a nos submeter à sua tortura. Por mais plausível que seja o utilitarismo, não é plausível o suficiente para justificar esses exemplos.

Kant afirmava que tínhamos deveres gerais para buscar nossa própria perfeição e adotar a felicidade dos outros como um fim. Ele pensava que temos deveres mais específicos (a) para evitar inveja, ingratidão, malícia, arrogância, difamação, ridículo, suicídio, mentira, servilismo, avareza e intemperança; (b) desenvolver nossos poderes naturais e morais; e (c) agir de acordo com disposições de beneficência, gratidão, simpatia e respeito pelos outros.[9] Pensava que a aplicação desses princípios no contexto era complicada e que os filósofos não poderiam fornecer nenhum algoritmo real para fazê-lo.[10] Ainda assim, acreditava que todos esses princípios de nível inferior são apenas instâncias e derivações do imperativo categórico.

Mas, como qualquer um que tenha passado por uma aula sobre Kant sabe, o imperativo categórico de Kant é notoriamente difícil de aplicar. A formulação da lei universal – “Um ato está errado, apenas no caso de alguém não poder universalizar a máxima associada a esse ato”[11] – parece um teste confuso. Quando os kantianos tentam descompactar a fórmula, muitas vezes parecem manipular a teoria para obter os resultados desejados. Um kantiano que acredita que o aborto está errado sempre consegue “provar” que o imperativo categórico proíbe o aborto, enquanto um kantiano que acha que o aborto é permissível “prova” que não. Ambos os argumentos parecem igualmente bons (ou ruins). Pode ser que, em investigações filosóficas adicionais, descobriremos que o imperativo categórico realmente favoreça um sobre o outro. Mas também pode ser apenas um sinal de que o imperativo categórico é abstrato demais para resolver essa questão.

A formulação da humanidade – um ato é errado apenas no caso de não respeitar a humanidade de cada pessoa como um fim em si – a princípio parece mais promissor do que a formulação da lei universal. Mas, após uma inspeção mais aprofundada, parece vazia. O libertário Robert Nozick, o liberal John Rawls, o conservador John Finnis e o socialista G. A. Cohen concordam que devemos tratar a humanidade de forma que nós sempre somos um fim e nunca um mero meio, mas eles discutem exatamente o que é preciso para expressar tal respeito. Quando debatem entre si, a discussão não é a ideia genérica de respeitar os outros como fins, mas sim reflexões sobre princípios de nível médio e intuições sobre casos específicos.[12]

“Respeitar a humanidade nos outros” parece quase tão vazio quanto “sempre considerar e responder adequadamente aos interesses legítimos de qualquer um afetado por suas ações”. Bem, sim, toda teoria moral diz isso. É verdade, mas é banal. Mais uma vez, talvez uma resolução kantiana decisiva desse debate esteja por vir, mas dado o quanto o kantianismo parece se encaixar em tantas visões díspares, talvez não devêssemos prender a respiração.

David Schmidtz, um pluralista, sugere que o que nos atrai a teorias de uma sentença é uma busca equivocada pela simplicidade:

Uma teoria monista seria mais útil? Seria até mais simples? A tabela periódica seria, em certo sentido, mais simples se colocássemos apenas quatro elementos – ou um só -, mas isso contribuiria para uma ciência melhor? Não. Os astrônomos disseram uma vez que os planetas precisam enfrentar órbitas circulares. Quando finalmente aceitaram a realidade das órbitas elípticas, que favorecem dois pontos focais, suas teorias se tornaram mais simples, mais elegantes e mais poderosas […] Quando um fenômeno parece complexo […] a explicação mais simples pode ser que pareça complexa, porque é. Podemos encontrar uma maneira de fazer tudo com um único elemento, mas seria mero dogma – o oposto da ciência – assumir que devemos.[13]

A filosofia moral enfrenta um problema como o enfrentado pelos astrônomos. Quando os astrônomos tentaram se agarrar à visão de que todas as órbitas são circulares – e, portanto, têm apenas um ponto focal -, tinham duas opções ruins. A primeira opção foi simplesmente negar os fenômenos – suas observações – num todo. Na teoria moral, o equivalente seria um utilitarista insistindo: “Não, minha teoria está certa, e a maioria dos supostos contra-exemplos do utilitarismo é, na verdade, exatamente o que a moralidade exige”. A segunda opção seria introduzir epiciclos arbitrariamente complexos em sua teoria para fazer as equações funcionarem. Logo, as teorias tornariam-se tão vazias que se encaixariam nos fenômenos, porque podem se encaixar em todos os fenômenos. Na filosofia moral, o equivalente bastante comum é como todo filósofo kantiano acredita que o kantianismo tende a justificar quaisquer visões políticas que ele tenha antes de descobrir o kantianismo.

Por razões metodológicas, era bom que os filósofos repetidamente tentassem sistematizar a moralidade em um único princípio monista. Afinal, a parcimônia teórica é uma virtude. Mas parece que continuamente falhamos em produzir uma forma viável e plausível de monismo depois de repetidos esforços. Talvez seja hora de jogar a toalha e optar por uma teoria pluralista.

Deveres presumidos

O imperativo categórico de Kant é um princípio moral absoluto. Dizer que um dever ou um princípio moral é absoluto é dizer que nunca pode ser superado ou superado por uma consideração concorrente. (Observe, no entanto, que, embora o imperativo categórico seja absoluto, o que o princípio exige em qualquer contexto depende muito do contexto.[14] Portanto, o princípio é absoluto, mas contextual.)

Em contraste, Ross duvidava que existissem quaisquer princípios morais absolutos. Em vez disso, pensava que todos os princípios ou deveres morais básicos eram presumidos. Há uma forte presunção padrão em favor do cumprimento de qualquer um de nossos deveres básicos, mas outras considerações poderiam, em princípio, superá-los ou vencê-los.

Cada dever presumido é uma consideração em favor de executar ou evitar alguma ação. Então, por exemplo, se fazer x mantém uma promessa, temos uma forte consideração em favor de x. Já se o fato de fazer x envolve o não resgate de meus filhos, então temos uma forte consideração contra x. Se esses deveres conflitam de alguma forma, temos que julgar qual dever prevalece sobre o outro. Ross pensava que, em geral, isso envolvia pesar os deveres uns contra os outros e depois agir de acordo com qualquer princípio que fosse mais pesado.

Ross define nosso dever como o que devemos fazer considerando todas as coisas. Se tenho apenas um dever presumido ativo em um determinado contexto, então esse dever presumido se torna meu dever. Se tenho múltiplos deveres conflitantes, então meu dever é o dever presumido que seja o mais pesado.[15]

Com isso, considere uma definição precisa dos deveres presumidos, citando Mark Timmons:

Definição: Uma ação é um dever [presumido] se e somente se

  1. Possui alguma característica moralmente relevante que conta a favor de fazer (ou não fazer) o ato, e
  2. Esta característica é tal que se fosse a única característica moralmente relevante da minha situação, então o ato (ou não fazer o ato) seria meu próprio dever.[16]

As teorias morais pluralistas fornecem uma descrição atraente do que é ser um agente moral que toma decisões no momento. Ordinariamente, parece que existem várias regras morais básicas, que tais regras podem entrar em conflito e que não existe uma “regra geral” óbvia para resolver esses conflitos. Em vez disso, temos que usar nosso melhor julgamento.

O melhor julgamento de algumas pessoas é melhor que de outras. Algumas pessoas são mais capazes de raciocinar por analogia, de pensar de maneira consistente e clara, de notar semelhanças entre os casos ou de saber quais fatores morais estão em jogo em determinada situação.[17] Alguns são mais propensos a sofrer de egoísmo ou viés de confirmação do que outros. De fato, grande parte da psicologia moral contemporânea descobre que as pessoas frequentemente agem erroneamente, não porque têm crenças morais erradas, mas simplesmente porque não percebem que estão em situações com carga moral.[18]

Quais deveres presumidos?

O antigo filósofo grego Thales supôs que tudo era água. Agora sabemos que a água não é um elemento, mas um composto, e que há mais de um elemento. Os pluralistas sustentam de forma semelhante que existem múltiplos elementos morais. Mas uma grande questão para os pluralistas morais, como para os químicos, é quantos elementos existem. Outra grande questão é como esses elementos funcionam ou interagem.

Anteriormente, listei nove candidatos a deveres básicos presumidos. O próprio Ross dividiu nossos deveres em sete tipos básicos. Seguindo a metáfora da tabela periódica, podemos considerar cada uma delas como sendo similar a períodos. Cada período contém vários deveres, que desempenham o papel de elementos morais. Assim, considere esta tabela periódica de elementos morais de Ross:

  1. Deveres de fidelidade
    • Por exemplo, deveres de cumprir promessas, para evitar decepções
  2. Deveres de reparação
    • Por exemplo, deveres de pedir desculpas por erro, aceitar punição, pagar indenização por danos
  3. Deveres de gratidão
    • Por exemplo, deveres de agradecer, retribuir favores
  4. Deveres de justiça
    • Por exemplo, deveres para dar às pessoas o que elas merecem
  5. Deveres de beneficência
    • Por exemplo, deveres para prover caridade, resgatar aqueles em grande aflição; certos deveres de obrigação especial para os entes queridos (como o dever de alimentar os filhos)
  6. Deveres de auto-aperfeiçoamento
    • Por exemplo, deveres para melhorar as habilidades de alguém, para melhorar o caráter de alguém
  7. Deveres de não-maleficência
    • Por exemplo, deveres de respeitar direitos, evitar causar danos

Existem disputas na física sobre como melhor caracterizar todas as partículas fundamentais. Alguns químicos defendem alternativas à tabela periódica padrão. Não é que contestem os elementos básicos, mas apenas a melhor maneira de organizá-los. Na mesma linha, diferentes pluralistas morais podem discordar sobre qual é a melhor “tabela periódica” para elementos morais.[19] Eles concordam com uma lista comum de deveres, mas talvez discordem sobre os detalhes da hierarquia. Não será importante que discutamos isso aqui.

Poder-se-ia pensar que, se nem todos os pluralistas concordam com a melhor teoria do pluralismo, então o pluralismo não é melhor do que o monismo. Mas essa abordagem pode ser semelhante a dizer que, como os físicos contestam algumas das partículas fundamentais, não estamos em situação melhor do que a Thales. Para ser uma teoria melhor do que o monismo, o pluralismo tem que ser melhor que o monismo. Ou seja, tem que ter mais poder explicativo, com menos vacuidade – e com menos contra-exemplos ou implicações absurdas – do que as teorias monistas existentes têm.

Dilemas morais são reais

Uma coisa com que os pluralistas concordam é a estrutura fundamental da moralidade: a moralidade não é uma coisa só, e diferentes razões morais podem nos puxar em direções diferentes.

Em 7 de janeiro de 2015, dois terroristas armados ameaçaram matar a filha do cartunista Charlie Hebdo, a menos que ela abrisse as portas do escritório. Ela abriu a porta. Eles a deixaram ir, mas invadiram o escritório e assassinaram 12 pessoas, incluindo 9 de seus colegas de trabalho. Rey enfrentou uma escolha difícil: ela deveria salvar seu filho ou seus colegas de trabalho?

Assim, temos um dilema moral clássico. Nós vemos isso frequentemente na ficção. Em “O Cavaleiro das Trevas”, o Coringa faz Batman escolher entre salvar o procurador Harvey Dent ou sua amiga de infância e interesse amoroso Rachel.

Considere outro dilema clássico. Suponha que eu tenha prometido te dar uma carona até o aeroporto. No caminho para buscá-lo, vejo uma criança ferida deitada na beira da estrada. Por um lado, parece que tenho o dever de cumprir minha promessa. Por outro lado, parece que tenho o dever de ajudar a criança. Mas não posso cumprir os dois deveres – se ajudar a criança, eu me atrasarei e você perderá o seu voo, mas se cumprir minha promessa, vou abandonar a criança. Parece que tenho que pesar dois deveres morais conflitantes e determinar qual dever (neste caso) é mais importante que o outro.

Um dilema moral genuíno é uma situação em que temos obrigações ou deveres morais conflitantes. Temos boas razões para fazer algo e não fazê-lo. Batman tem boas razões para salvar Rachel – ela é sua amiga – mas também boas razões para deixá-la morrer e salvar Harvey Dent – Dent provavelmente ajudará a salvar Gotham City de mais crimes. No caso da criança ferida, tenho boas razões para manter minha palavra ou quebrá-la.[20]

As teorias monistas sustentam que todos os dilemas morais aparentes são meramente aparentes. As teorias monistas sustentam que é sempre possível, em princípio, julgar aparentes conflitos de deveres, porque esses conflitos não são reais. Em vez disso, esses dilemas parecem reais, porque no dia a dia nos baseamos em regras práticas úteis para tomar decisões morais. Mas monistas dizem que essas regras são apenas isso. O que realmente devemos fazer em qualquer situação é o que o princípio moral fundamental requer.

Por exemplo, um ato utilitarista diria que, no exemplo acima, Batman deve fazer o que produzir as melhores consequências. Se ele fosse bem informado, ele poderia determinar se salvar Rachel ou Harvey teria melhores consequências, e deveria escolher de acordo. O utilitarista recomendaria que eu salvasse a criança, a menos que as consequências de sua falta no voo sejam muito severas.

Teorias pluralistas sustentam que os conflitos são reais e que julgá-los requer um bom julgamento. O que os pluralistas negam, porém, é que, para decidir entre deveres conflitantes, precisamos invocar um dever ou princípio moral mais profundo e fundamental. Considere: Parece óbvio que, para salvar uma criança que está se afogando, posso quebrar minha promessa de encontrá-lo para o jantar. Neste caso, o dever de resgate supera o dever de cumprir a promessa. Também parece óbvio que, se eu estiver a caminho do casamento de meu melhor amigo, não preciso resgatar uma pessoa cujo carro quebrou a 400 metros da estação de serviço mais próxima. Neste caso, o dever de cumprir minha promessa de comparecer ao casamento supera o dever de resgate. (Se a pessoa estivesse em grave sofrimento, isso mudaria.)

Se alguém objetou: “Como você sabe disso, sem ter um princípio moral mais profundo?”, Eu diria que o objetor está intelectualizando a moralidade. O jogador de beisebol pode pegar uma bola sem saber as equações físicas. Jimi Hendrix pode tocar um solo melodioso sem conhecer a teoria musical. Qualquer um de nós pode distinguir com segurança cães e gatos sem ser capaz de dar condições necessárias e suficientes para ser um gato ou um cão. E assim, a pessoa comum pode escolher com confiança entre compensações morais sem ter algum princípio fundamental em mãos. Para um relato mais detalhado de como tal conhecimento moral é possível, veja o capítulo de Michael Huemer nesta obra.

Voltando à metáfora da tabela periódica: os químicos aprendem com o tempo como diferentes elementos químicos interagem. Ross pensava que, como uma pessoa desenvolvia a sabedoria moral, aprenderia com o tempo como diferentes elementos morais interagem. Mas a maior parte dessa sabedoria permanece tácita – podemos agir, mas não podemos articulá-la.

Alguns podem não ficarem satisfeitos por essa metáfora. Pode-se imaginar, por exemplo, Ayn Rand dizendo que os pluralistas rossianos são “adoradores de caprichos” que leem suas decisões arbitrárias invocando uma “visão moral” misteriosa e sobrenatural. Ross poderia responder que todas as teorias morais – incluindo a de Rand – envolvem o uso de julgamento e insight. De fato, a teoria de Rand depende mais do insight do que a de Kant ou de Mill. Mill acreditava que ele tinha uma fórmula; Rand acreditava que ela tinha princípios gerais que requeriam julgamento virtuoso para aplicar.

Quando as pessoas tentam produzir uma teoria altamente rigorosa que não deixa espaço para julgamento, elas normalmente escondem seus julgamentos anteriores dentro de seus princípios. Nós temos uma escolha aqui. Ou podemos dar princípios gerais úteis que exigem um bom julgamento, ou podemos tentar dar um princípio que tente cobrir tudo, mas isso não é tão útil. A teoria de Ross é um exemplo do primeiro caso; Kant é um do último.

Quando digo aos meus alunos o que faz de um trabalho bom ou ruim, posso dar-lhes conselhos gerais (por exemplo, “seja original”, “responda às objeções” ou “evite bobagens”). Mas suponha que eu desenvolva uma métrica com um número definido de pontos para cada conselho que eles seguirem. Por exemplo, eles recebem cinco pontos por objeção que considerarem. Eles perdem dois pontos por cada sentença estranha. Essa métrica daria à minha graduação a falsa aparência de rigor, livre de julgamento subjetivo, mas não melhoraria minha classificação nem diminuiria menos o julgamento. (Afinal de contas, não posso dizer a priori que deixar de considerar uma objeção vale sempre 5 pontos em 100 pontos.) Em vez disso, inevitavelmente levaria a notas injustas. Da mesma forma, teorias monistas que tentam dispensar o julgamento e a percepção levam inevitavelmente a distorções e contra-exemplos absurdos.

Pode-se temer que o pluralismo rossiano não tenha como resolver desentendimentos. Ross estava mais otimista. Ele pode começar notando que o desacordo é entediante. Mesmo quando é indiscutível que existe uma verdade objetiva sobre o assunto, ainda vemos discordância persistente. As pessoas discordam sobre todos os tipos de coisas – se a evolução aconteceu, se as vacinas funcionam ou causam autismo, ou se o planeta Terra tem mais de 6.000 anos – sobre as quais temos provas contundentes de um lado. O simples fato de que as pessoas discordam nos diz pouco sobre se existe uma verdade objetiva sobre o assunto.

Parte do problema é que a maioria de nós não tem crenças morais consistentes (ou crenças totalmente consistentes sobre qualquer coisa, na verdade). Não podemos manter todas as nossas crenças em nossas mentes conscientes de uma só vez. A maioria das nossas crenças é latente (ou “não-concorrente”). Devido a essa condição, não percebemos conflitos e contradições entre elas. De fato, muito do que os filósofos fazem é apontar essas contradições despercebidas e depois trabalhar para resolvê-las.

A questão da demarcação e o monte desconectado

Considere as duas listas de normas a seguir:

Lista A

  1. Não mate.
  2. Não cause danos.
  3. Não prive de liberdade.
  4. Mantenha suas promessas e acordos.
  5. Não trapaceie.

Lista B

  1. Direitista rígido, Esquerdista frouxo.
  2. Use um dedo por traste (N.do.T.: um dos componentes da guitarra.)
  3. Coloque o dedo mindinho entre o quarto e quinto laço da bola de futebol americano.
  4. Primeiro pressione a embreagem; depois troque a marcha.
  5. Pegue a rota 50 até a saída Key Bridge e permaneça na faixa da esquerda.

Ambas as listas contêm várias regras ou normas. No entanto, é claro para nós que a lista A contém normas morais, enquanto a lista B contém normas não-morais. É errado matar e é errado trocar a marcha antes de pressionar a embreagem, mas esses são tipos diferentes de errado. Matar é moralmente errado; tentar mudar a marcha antes de pressionar a embreagem é uma técnica de direção ruim (e, eventualmente, cara).

Uma coisa que uma teoria moral precisa fazer é explicar o que demarca normas morais de normas não-morais. Podemos ver que tudo na lista A é uma norma moral, mas o que torna essas normas mais morais do que não-morais?

Pode-se presumir que esse é um problema mais fácil para os monistas resolverem do que para os pluralistas. Afinal de contas, os monistas nos oferecem um princípio básico que visa encapsular toda a moralidade. Para Kant, tudo na lista A é uma instância do imperativo categórico. Para Mill, tudo na lista A é uma instância do utilitarismo de regras. Mas, como os pluralistas não têm um princípio fundamental, pode parecer que têm mais dificuldade em explicar o que distingue a lista A da lista B.

Esse tipo de raciocínio leva a uma queixa comum sobre o pluralismo moral. Parece que os princípios são um monte desconectado. O truque para o pluralista, então, é explicar como todos os deveres presumidos estão unidos em ser princípios morais, sem, portanto, reduzir tudo na lista a um princípio monista.

Essas queixas comuns dizem respeito a teorias pluralistas, mas são, em última análise, equivocadas.[21] Para entender por que, consideremos que Kant e Mill são monistas, mas discordam sobre qual é o princípio fundamental da moralidade. Ainda assim, embora discordem, eles concordam que a lista A e a lista B são distintas. Quando Kant e Mill discordam sobre qual é o princípio moral fundamental, não estão falando uns sobre os outros, mas estão falando sobre a mesma coisa. Então, presumivelmente, Kant e Mill podem concordar com um relato teórico-neutro do que demarca normas morais de normas não-morais.

Da mesma forma, John Rawls diz que, embora os marxistas, libertários, liberais clássicos, esquerdistas, comunitaristas e outros discordem sobre o que a justiça exige, há um sentido em que todos concordam sobre o que é a justiça. Eles têm o mesmo conceito de justiça, mas têm concepções diferentes disso. Rawls diz que atribuir direitos e deveres e determinar as distribuições apropriadas de benefícios e ônus estão embutidos no conceito de justiça.[22] Diferentes concepções (teorias) de justiça – utilitarista, liberal, libertária, comunitária – discordam sobre o que os vários deveres, direitos, e distribuições são, mas todas elas são concepções de justiça porque todas elas dizem respeito a essas mesmas questões.

Poderíamos dizer que todas as teorias morais discutidas neste livro são diferentes concepções de moralidade, mas cada um dos teóricos deveria compartilhar o mesmo conceito de moralidade. Qualquer que seja a resposta que Kant ou Mill forneçam para explicar o que demarca normas morais de não-morais, está igualmente disponível para o pluralista rossiano.

Nesse sentido, o teórico moral pluralista Bernard Gert oferece a seguinte explicação genérica das normas morais:

A moralidade é um sistema público informal que se aplica a todas as pessoas racionais, governando o comportamento que afeta os outros e tem como objetivo diminuir o mal ou o dano.[23]

Gert vê essa definição de moralidade como neutra em teoria, como descrevendo o que todas as principais teorias morais concordam. Diferentes teorias morais fornecem diferentes explicações sobre o que as normas são ou o que as explica, mas cada uma delas parece concordar com essa definição.

Agora, talvez a tentativa de Gert de fornecer uma demarcação genérica da moralidade das normas não-morais não seja bem-sucedida. Afinal, a maioria dos teóricos da moral acredita que devemos deveres a nós mesmos, não apenas aos outros. Gert parece pensar que não haveria moralidade numa ilha deserta, mas Kant, Mill e muitos outros teóricos da moral discordariam.

Então, talvez a definição de Gert não seja genérica o suficiente. Sem aqui tentar oferecer uma definição superior, podemos notar que as normas morais têm as seguintes características:

  1. Elas são categóricas. As normas morais nos ligam independentemente dos desejos particulares que temos. Por exemplo, se você não quer realizar uma espiral com a bola de futebol americano, você pode simplesmente desistir da regra 3 da lista B. Mas você não pode simplesmente desistir da regra 3 da lista A, mesmo que você realmente queira.[24]
  2. Elas servem para todos os agentes racionais. As normas morais nos ligam em virtude de sermos os tipos de criaturas que (a) podem entender o certo e o errado e (b) podem agir de acordo com esse entendimento.
  3. Elas não são meras convenções. Estender meu dedo médio para expressar desrespeito em vez de respeito é uma convenção social. Poderíamos ter usado o dedo do meio para significar o que queremos dizer numa saudação, mas não o fizemos. As convenções sociais podem – em certo sentido – ser modificadas. Nós poderíamos apenas concordar, começando amanhã,  mudar o significado do dedo do meio e a saudação militar. As normas morais básicas são diferentes – uma sociedade não pode decidir não respeitar os direitos. (Alguma coisa sim, mas não deveriam.) Não se pode modificar as normas morais por decreto.
  4. Elas servem à cooperação social. As normas morais permitem que vivamos bem juntos. Ajudam a garantir que a sociedade seja um jogo de soma positiva, onde todos se beneficiam da cooperação social. (Gert estava certo de que as normas morais tendem a reduzir o dano, mas isso não é tudo o que elas fazem.)

Pluralistas e monistas de todos os tipos podem concordar com essa caracterização de normas morais. Assim, embora os pluralistas (por definição) não aceitem um princípio unificador fundamental, não estão, portanto, presos a ver as normas morais como um monte desconectado.

Pluralismo Moral Metodológico

O proeminente especialista em bioética e ética prática, Peter Singer, é um tipo de utilitário de satisfação de preferências. Singer é famoso por argumentar por várias conclusões controversas, por exemplo, (a) que não devemos comer carne, (b) que devemos dar a maior parte de nosso dinheiro à caridade, ou (c) que devemos sacrificar recém-nascidos gravemente incapacitados.[25] Essas conclusões podem seguir a polêmica teoria moral de Singer. Mas o que é interessante sobre Singer é que ele não tenta primeiro convencê-lo de sua teoria moral e deduzir as conclusões dela. Em vez disso, ele apela para intuições e princípios morais de senso comum amplamente compartilhados e princípios e intuições que kantianos, objetivistas, teóricos da lei natural e a teoria moral falha que sua avó carente já aceita.

Da mesma forma, o filósofo marxista G. A. Cohen tem algumas visões controversas sobre o igualitarismo e a justiça. Mas quando ele quer argumentar em favor do socialismo, não tenta convencê-lo a adotar sua versão do igualitarismo e depois lhe mostrar que o socialismo vem daí. Cohen também não tenta convencer os leitores a aceitar a economia marxista heterodoxa.[26] Em vez disso, Cohen confia em intuições morais amplamente compartilhadas, intuições compartilhadas até mesmo por conservadores, defensores do livre mercado e libertários. Ele tenta mostrar aos leitores que eles mesmos já aceitam princípios morais e ideias que mostram que estão implicitamente comprometidos com o socialismo.

Em contraste, considere o economista Murray Rothbard, que se interessou pela teoria moral. Em “A Ética da Liberdade”, Rothbard primeiro tenta nos convencer de que um dos principais princípios morais – o princípio da não-agressão – é auto-evidente. Ele então aplica esse princípio dogmaticamente a toda questão moral. O princípio supostamente óbvio leva a conclusões bizarras: por exemplo, se meus vizinhos decidirem deixar seu recém-nascido morrer de fome em seu gramado, não devo dar um único passo em sua propriedade para resgatá-lo.[27]

A razão pela qual Singer e Cohen são bem-sucedidos na ética prática, enquanto os escritos de Rothbard parecem não convincentes para quem não concorda, é que Singer e Cohen apelam para princípios morais de senso comum amplamente compartilhados. Ambos têm teorias morais mais profundas que acreditam justificar, sistematizar ou explicar os princípios de senso comum. Mas eles também reconhecem que as próprias teorias são menos plausíveis do que os princípios de senso comum. Para debater com seus interlocutores, eles não começam invocando alguma teoria moral altamente abstrata, mas partem de um ponto em comum. Dizem aos seus parceiros de debate: “Você já aceita A, B e C. Você não vê que A, B e C juntos implicam D?”

A boa ética prática parece estar comprometida com o que poderíamos chamar de pluralismo moral metodológico. O pluralismo moral metodológico é a visão de que devemos fazer ética prática como se o pluralismo rossiano fosse verdadeiro. Um pluralista metodológico pode aceitar uma teoria moral monista ou pode ser agnóstico entre monismo e pluralismo. No entanto, a ideia por trás do pluralismo moral metodológico é que, embora possamos discordar das teorias morais fundamentais, provavelmente podemos concordar com um conjunto compartilhado de princípios morais de senso comum. Ao tentar resolver os debates sobre o que fazer aqui e agora, devemos tentar apelar para os princípios mais óbvios de nível intermediário, em vez de uma teoria fundamental menos óbvia.

Por pensar em filosofia política, vemos que há ainda outra razão para o pluralismo moral metodológico. A maioria das teorias morais é altamente abstrata. Perguntar o que o kantianismo implica sobre a justiça distributiva é um pouco como perguntar o que as equações de campo de Einstein nos dizem sobre o caminho de uma pena em queda. As equações de campo de Einstein descrevem a ordenação geral do espaço-tempo. São complicadas e muitas vezes não podem ser usadas ​​para cálculos diretos. São altamente abstratas e desprovidas de informações empíricas específicas. As equações são consistentes com mundos radicalmente diferentes dos nossos, como o universo de Gödel.[28] Por si só, as equações de campo não nos dizem muito sobre uma pena em queda. Para entender a queda de penas, usamos modelos e leis físicas intermediárias, e as leis e modelos que usamos são, em última instância, compatíveis com a física newtoniana ou a relativista.

Com a teoria de Kant é parecido. Kant vê sua teoria como altamente abstrata. Pretende aplicar a todos os seres racionais de qualquer espécie, incluindo quaisquer possíveis alienígenas racionais com formas de vida e biologia muito diferentes das nossas. O próprio Kant acredita que aplicar sua teoria aos seres humanos e aos modos de vida humanos exige muito trabalho e depende da antropologia filosófica, das ciências sociais e do bom senso.[29] Kant, em última análise, baseia sua filosofia política no imperativo categórico, mas leva centenas de páginas de trabalho para chegar lá. Se a filosofia política de Kant se mostrar errada, essa descoberta pode não ser porque sua teoria moral é errada, mas porque o trabalho intermediário está errado.

Não há caminho direto do pluralismo moral para o libertarianismo – ou qualquer outra teoria política

Como se pode argumentar em favor do libertarianismo por motivos pluralistas? Francamente, precisa de muito trabalho, mas tudo bem. O fato de exigir muito trabalho não é uma falha das teorias morais pluralistas ou do libertarianismo. (Também levaria muito trabalho ir do pluralismo moral à maioria das outras teorias políticas plausíveis.) Os princípios morais básicos – evitar matar, evitar roubar, cumprir suas promessas – são óbvios. Mas nenhuma filosofia política particular é óbvia, e nenhuma deriva diretamente dos nossos princípios morais básicos.

Se você leu os outros capítulos deste livro, deve ficar claro que não existe correspondência direta entre o libertarianismo e qualquer teoria moral específica. Um liberal ou libertário clássico pode aceitar qualquer número de teorias morais de fundo, incluindo qualquer uma das listadas neste livro, bem como outras que não foram escolhidas.

John Rawls e eu concordamos que devemos considerar as pessoas como um fim em si mesmas. Concordamos que devemos vários deveres de reciprocidade, fidelidade, beneficência e não-maleficência para com os outros. Mas nós discordamos sobre como aplicar muitos dos nossos conceitos morais compartilhados. Por exemplo, Rawls pensa que há uma presunção a favor de uma distribuição igualitária da riqueza e que os desvios da igualdade devem ser justificados. Mas por que ele pensa isso? Na minha opinião, o problema de Rawls é que ele encontra o que considero uma metáfora iluminadora enganosa. Na sua opinião, o meu problema é que eu acho o que ele considera uma metáfora iluminadora enganosa.

Aqui está a metáfora: suponhamos que, simultaneamente, encontremos algum recurso que nenhum de nós tenha reivindicado anteriormente, como uma torta.[30] A maneira mais natural de dividir a torta – a maneira que causaria menos reclamações – seria dar a todos uma parte igual. Mas suponhamos que se tratasse de uma torta mágica que cresceria ou diminuiria de tamanho dependendo de como a cortássemos. Nesse caso, se fôssemos racionais, mas não invejosos, cada um de nós preferiria uma fatia maior, mas desigual, a uma fatia igualmente pequena.

Rawls acha que é bom pensar no “produto social” – todas as coisas que todos nós produzimos enquanto trabalhamos juntos – como se fosse uma torta sem dono. Eu acho enganoso. Eu acho que o “excedente social” não é como uma torta que todos nós encontramos na floresta simultaneamente e, portanto, temos uma reivindicação básica igual sobre ela. Aqui, minhas discordâncias políticas com Rawls não são divergências sobre a teoria moral fundamental, mas sobre algumas das ferramentas intelectuais intermediárias que usamos para aplicar nossos princípios morais compartilhados.

Ou considere que G. A. Cohen e eu compartilhamos muitas das mesmas ideias sobre como uma pessoa perfeitamente virtuosa seria. No entanto, Cohen e eu discordamos sobre como seria uma sociedade perfeitamente justa. Ele acredita que os anjos perfeitos viveriam sob uma espécie de anarco-socialismo, enquanto eu considero que os anjos perfeitos viveriam predominantemente sob uma espécie de anarcocapitalismo cooperativo, voluntarista, como visto na série de TV infantil Mickey Mouse Clubhouse.[31]

Ainda assim, nossa discordância não é sobre valores fundamentais ou teoria moral. Em vez disso, como argumentei em outro lugar, Cohen cometeu um erro simples. Ele comparou uma forma idealizada de socialismo (uma sociedade socialista habitada por anjos) com capitalismo realista (uma sociedade capitalista habitada por pessoas reais, falhas e tudo) e concluiu que a forma ideal de socialismo era melhor. Então erroneamente concluiu que isso significa que o socialismo é melhor tout court, sem que pare para perguntar como um sistema capitalista habitado por anjos funcionaria. Aqui, o problema não é que Cohen e eu discordamos da teoria moral, mas discordamos sobre como aplicar essa teoria. Estamos discordando não dos padrões fundamentais pelos quais julgar as coisas desejáveis, mas sim de quão bem diferentes instituições atenderiam a esses padrões, porque temos disputas empíricas e conceituais sobre o que essas instituições fazem.

Além disso, é implausível pensar que alguém possa derivar o libertarianismo de algumas premissas morais sem precisar considerar questões empíricas extensivamente. Parte do que uma filosofia política tenta fazer é determinar os padrões pelos quais julgar as instituições sociais. Instituições sociais – como a propriedade privada, a democracia ou a família nuclear – são “as regras do jogo numa sociedade (…) as restrições humanamente concebidas que moldam a interação humana”.[32] Toda grande teoria moral, seja consequencialista ou não, sustenta que pelo menos parte do que justificaria ou condenaria várias instituições é como essas instituições podem funcionar. Para isso, precisamos de economia, sociologia, ciência política e história.

Agora, considere que o filósofo Joseph Heath e eu discordamos sobre quais instituições seriam melhores no mundo real, dado que as pessoas não são anjos. Aqui, nosso desacordo decorre não tanto de diferenças em valores morais, ou mesmo princípios de justiça, mas de divergências empíricas. Ele acredita que os mercados são mais propensos ao fracasso do que eu, ao passo que acredito que os governos são mais propensos ao fracasso do que ele. Nós dois concordamos mais ou menos sobre o que significa governos e mercados funcionarem, mas discordamos sobre o quão bem eles funcionam.

Libertarianismo como padrão

Com essas ressalvas à parte, a estratégia mais promissora para os pluralistas morais que querem justificar conclusões liberais clássicas é a mesma estratégia que Huemer toma neste volume. Pode-se começar observando que a moralidade interpessoal do senso comum parece ser libertária. Em nossas relações cotidianas umas com as outras parecemos limitados por restrições libertárias. Mesmo em países não liberais, a maioria das pessoas geralmente acha que é moralmente certo deixar as pessoas em paz, desde que elas não prejudiquem os outros.

Considere: não estou autorizado a usar violência ou ameaças de violência para conseguir que você siga minha religião, coma alimentos mais saudáveis ​​ou pare de fumar cigarros. Não posso forçá-lo a lutar contra meus inimigos ou a dar seu dinheiro a causas dignas, não importa quão dignas sejam. Não posso forçar meus vizinhos a comprar tomates do meu jardim em vez de tomates da rua ou do outro lado do mundo. Se meu vizinho quer vender ou alugar sua casa para pessoas de fora do bairro, não posso pará-lo. Se eu optar por gastar meu dinheiro educando os filhos do meu vizinho, não posso exigir que os vizinhos me paguem um terço de sua renda até morrerem. E assim por diante. Novamente, em nossas relações cotidianas umas com as outras parecemos sujeitos a restrições libertárias.

O que torna os libertários incomuns é que eles acreditam que a maioria ou todas essas restrições e proibições se aplicam também aos agentes do governo. Por várias razões, as pessoas que possuem ideologias acreditam que o governo e seus agentes estão isentos de algumas ou de todas essas proibições.

Eles podem estar certos! Não estou acusando o outro lado de ter inconsistências obviamente absurdas e despercebidas. Pelo contrário, pode acontecer que exista uma justificativa filosófica para permitir que os governos façam coisas para nós que não podemos fazer uns aos outros. Talvez essa justificativa implique até mesmo que a razão pela qual a moralidade do dia a dia é tão libertária é que a moralidade da ação estatal não é. É uma questão em aberto.

Ainda assim, de uma perspectiva pluralista, a melhor maneira de defender o libertarianismo é começar com a observação de que a moralidade do dia a dia é libertária. Existe uma presunção de liberdade. Por padrão, presumimos que as pessoas devem ser livres para viver da maneira que melhor entenderem, sem ter que pedir permissão ou se justificar a outras pessoas. Por padrão, todas as restrições à liberdade são consideradas erradas e injustas, até que seja mostrado o contrário. A interferência coercitiva na liberdade dos outros deve ser justificada. A autoridade política e todas as leis são consideradas injustificadas até que se demonstre o contrário.

Pode-se então voltar-se para os não-libertários e dizer: “Olha, não sou um absolutista. Não estou batendo na mesa e dizendo que a presunção da liberdade nunca pode ser superada. Só estou dizendo que tem que ser superada. Você pode me explicar por que devemos conceder poderes a governos que proíbem indivíduos particulares?”

Os não-libertários terão prazer em objetar. Eles têm muitos argumentos em oferta. Lembre-se, na visão deles, conclusões não libertárias são, em última análise, fundamentadas em ideias morais de senso comum também.

Assim, o passo final é refutar esses argumentos, partindo de premissas morais compartilhadas e confiando em premissas empíricas incontroversas ou bem estabelecidas quanto possíveis.[33] É improvável que você chegue a um argumento decisivo para o libertarianismo. Em vez disso, você pode ver os não-libertários como fazendo uma série de argumentos separados como estes: “será um desastre se não tivermos o governo fazendo x.” “Será um desastre se não tivermos o governo fazendo y.” Você precisará mostrar, para cada x e y, que capacitar o governo a fazer x e y não funciona ou não vale a pena.

Argumento de Rawls para a justiça social

Eu terminarei dando um exemplo de um desafio ao libertarianismo a partir de Rawls. Libertários às vezes são rápidos em dizer que os impostos parecem roubo. Como todos concordam que o roubo está errado, parece que nossas intuições morais básicas comuns proíbem a taxação coercitiva. Os liberais de esquerda e até os marxistas concordam que as pessoas não deveriam roubar, então por que eles prefeririam taxar Pedro para pagar Paulo? Nesta seção, explicarei por que não podemos simplesmente derivar a política libertária diretamente ou com facilidade do dever presumido amplamente aceito de evitar o roubo. Considere isto como uma ilustração do meu ponto anterior: ir do pluralismo moral ao libertarianismo é difícil.

Os libertários costumam dizer que quando o governo o cobra e redistribui sua renda a outros, isso “está em par com o trabalho forçado”.[34] É como se eu gastasse 700 das minhas 2.000 horas de trabalho, trabalhando para o benefício de outras pessoas em vez dos meus. Não tenho escolha – o governo não me deixa ser pago pelas 1300 horas restantes, a menos que concorde em pagar as 700 horas de renda. Assim, à primeira vista, parece que os libertários estão certos – a taxação é roubo ou, pior, uma espécie de escravidão moderada.

Talvez a tributação se torne um tipo de roubo. Mas vale a pena ver que Rawls tem uma resposta de princípio a essa acusação. Para entender por quê, precisamos dar um passo para trás e perguntar: “O que justifica a instituição da propriedade privada em primeiro lugar?”

John Locke – apesar de ser um ardente defensor do direito de manter e usar propriedade privada – observa que, em primeira instância, a propriedade privada parece limitar a propriedade de outras pessoas. Para entender por que, imagine um mundo em que ninguém ainda possua nada. Todo mundo é livre para ir onde gosta e usar o que quer. Quando a primeira pessoa cerca um terreno e declara que é dele, ele reduz, em primeiro lugar, a liberdade de outras pessoas. Antes costumavam ir a qualquer lugar, mas agora há 40 acres que não podem tocar. E assim, Locke percebe, precisamos justificar a “apropriação original”. Não será suficiente dizer que você ganha o direito à terra “misturando seu trabalho” com ela. Afinal, quando você privatiza terras sem proprietários, reduz a liberdade dos outros. Então você precisa compensá-los de alguma forma.

Locke acredita que todo mundo é realmente compensado. A terra sem proprietários não é produtiva, enquanto a terra privatizada pode ser 10.000 vezes mais produtiva. Então, pensa Locke, quando a terra é parcelada e privatizada, e quando as pessoas conseguem vender os produtos de suas terras em um mercado, o efeito sistemático é que todos desfrutam de muito mais riqueza do que sob um sistema sem propriedade privada. Ele está absolutamente certo. O americano médio que vive hoje desfruta de um padrão de vida 60 vezes maior (sim, 60) que o colono europeu médio de 1600.[35] Assim, os americanos são mais capazes de realizar suas concepções de boa vida e ter mais poder para alcançar seus objetivos.

Com efeito, Locke acredita que o que justifica a instituição da propriedade privada é que ela tende a deixar mais e melhor para os outros. Mas ele não está afirmando que todas as transações individuais devem beneficiar todo mundo. Não é como se você não pudesse vender seu violão ao seu amigo, a menos que isso ajudasse literalmente todo mundo na Terra. Em vez disso, Locke apenas significa que as regras da propriedade privada como um todo tendem a melhorar a situação de todos.

O libertário Nozick e o liberal de esquerda Rawls concordam. Parte do que justifica a instituição da propriedade privada é que as pessoas tendem a ter uma vida muito melhor do que sem ela. Mas é aí que Locke e Nozick começam a discordar de Rawls. Discordam sobre o quanto a instituição da propriedade privada deve beneficiar a todos para ser justificável. Para Locke e Nozick, é mais ou menos suficiente as pessoas estarem melhor com ela do que sem ela. Rawls tem um padrão mais rígido – ele acredita que, para um sistema particular de propriedade privada ser justificado, deve tender a assegurar que o membro representativo da classe trabalhadora menos favorecida se saia melhor do que sob sistemas alternativos de propriedade privada.[36]

Rawls acredita que atender a essa norma exigirá uma série de governos centrais fortes, controlados democraticamente, que (a) regulam a economia de várias maneiras e (b) fornecem várias formas de seguro social. O argumento de Rawls é com efeito isto:

  1. Reivindicação normativa. Qualquer regime particular de propriedade privada só se justifica se satisfizer o seguinte princípio: tender a assegurar que o membro representativo da classe trabalhadora menos favorecida, pelo menos, esteja melhor do que sob regimes alternativos.
  2. Reivindicação empírica. Se quisermos atingir o padrão em 1, é necessário ter um governo liberal social-democrata, que imponha aos cidadãos o seguro social.
  3. Implicação de 1 e 2. Quando o governo tributa os cidadãos (em qualquer quantidade que seja necessária para cumprir as obrigações descritas em 1), os cidadãos não têm direito a esse dinheiro. Em vez disso, o governo tem direito ao dinheiro. Se os cidadãos não pagarem impostos, estarão roubando do governo.

Se Rawls está certo, quando o governo me cobra, não é necessariamente roubo. Pelo contrário, pode estar apenas fazendo o que é necessário para garantir que o sistema de propriedade privada seja justificado em primeiro lugar. Assim, se libertários querem desafiar Rawls, não será declarando que os impostos são roubo. Eles podem estar certos, isso é uma conclusão de sua teoria dos direitos de propriedade, não uma premissa. Assim, libertários precisam atacar a premissa normativa de Rawls (1) ou sua premissa empírica (2). Ou seja, precisam mostrar que seus padrões para justificar o sistema de propriedade privada são muito rigorosos – talvez defendendo uma teoria superior da legitimidade dos direitos de propriedade privada – ou precisam mostrar que um sistema libertário pode atender a esses padrões rigorosos.[37]

Resumo

O pluralismo rossiano é uma boa teoria para começar e terminar. É uma boa teoria para começar, porque descreve com precisão o que é ser um agente moral. As outras teorias morais parecem artificiais, porque são de fato artificiais. O pluralismo rossiano é uma descrição do que realmente fazemos, na vida real, como pessoas que tomam decisões morais.

É razoável esperar por mais (ou, em certo sentido, por menos). É razoável – é uma boa metodologia filosófica – procurar uma teoria mais simples que reduza o máximo possível de princípios morais básicos. É uma boa metodologia tentar encontrar uma explicação unificada para o que separa o certo do errado, o bom do mau, o virtuoso do vicioso. Mas essa é uma boa metodologia apenas se não acabarmos produzindo uma teoria vazia ou absurda no processo. O problema com tantas das nossas teorias morais de uma sentença – sejam elas kantianas, virtudes éticas ou consequencialistas – é que elas tendem a ser vazias ou absurdas.

Assim, depois de repetidamente tentarmos, mas não conseguirmos fazer com que uma teoria monista funcione, poderíamos querer voltar para onde começamos. Ainda há muitas questões que os teóricos da moral podem tentar responder, tais como: Que tipos de verdades são verdades morais? O que torna as verdades morais verdadeiras? Como o conhecimento moral é possível? E se a moralidade é melhor descrita como sendo a tabela periódica de elementos, qual é a melhor maneira de desenhar essa tabela? No final, não devemos exigir mais precisão de uma teoria do que o fenômeno que está sendo estudado admite.

O pluralismo rossiano não oferece uma defesa de sessenta segundos do libertarianismo – ou qualquer outra filosofia política. Mas isso não é uma coisa ruim. Seria bastante surpreendente se pudéssemos derivar uma filosofia política diretamente de uma teoria moral básica, sem ter que primeiro estudar economia e ciência política para aprender como as instituições realmente funcionam. Alguns libertários são atraídos por teorias morais que lhes permitem contornar este difícil passo, da mesma forma que alguns homens carecas querem comprar fórmulas milagrosas para o crescimento dos cabelos. Se levarmos as coisas a sério, porém, teremos que admitir que nossas ideias morais básicas subdeterminam por conta própria como a política deve ser, e precisaremos entender uma economia política robusta para fazer uma determinação final sobre o que a justiça exige .

Notas

[1] Para um relato completo dos objetivos teóricos da teoria moral, veja Jason Brennan, “Beyond the Bottom Line: The Theoretical Aims of Moral Theory,” Oxford Journal of Legal Studies 28 (2008): 277–96.

[2] Eu tinha um vizinho que aceitou a teoria do comando divino, uma teoria refutada há mais de 2000 anos, mas ele ainda era uma pessoa tão boa quanto qualquer outra pessoa que conheci.

[3] Para evidências experimentais sobre esse efeito, veja Eric Schwitzgebel e Joshua Rust, “The Moral Behavior of Ethicists,” Companion to Experimental Philosophy, ed. Justin Sytsma and Wesley Buckwalter (New York: Oxford University Press, no prelo).

[4] Immanuel Kant, Practical Philosophy, ed. Mary J. Gregor (New York: Cambridge University Press, 1999 [1788]), pp. 546–90; John Stuart Mill, Utilitarianism (Indianapolis, IN: Hackett, 2002 [1861]), pp. 42–60.

[5] Mark Timmons, Moral Theory: An Introduction (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2002), p. 161.

[6] W. D. Ross, The Right and the Good (Indianapolis, IN: Hackett, 1988 [1930]).

[7] Estou tratando o particularismo moral como um exemplo extremo de pluralismo.

[8] Tecnicamente, uma teoria moral tem uma teoria do bem e uma teoria do direito. Pode ser monista sobre uma e pluralista sobre a outra, ou monista sobre ambas, ou pluralista sobre ambas. Utilitaristas são monistas sobre o bem e o direito, enquanto Kant é um monista sobre o direito, mas um pluralista sobre o bem.

[9] Timmons, Moral Theory, pp. 158–62; Kant, Practical Philosophy, pp. 546–90.

[10] Kant adverte continuamente aos leitores que a aplicação de seus princípios requer conhecimento que vai além do raciocínio filosófico a priori, e que o conhecimento não pode ser codificado. Kant, Practical Philosophy, pp. 546–90.

[11] Timmons, Moral Theory, p. 166.

[12] Por exemplo, eu tenho quase uma resposta linha a linha para G. A. Cohen, Why Not Socialism? (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2009) em Jason Brennan, Why Not Capitalism? (New York: Routledge Press, 2014), mas nem Cohen nem eu temos que articular uma teoria moral fundamental para ter esse debate.

[13] David Schmidtz, Elements of Justice (New York: Cambridge University Press, 2006), p. 4.

[14] Kant deixa isso claro em Practical Philosophy, p. 584.

[15] Ross, Right and Good, pp. 19–20.

[16] Timmons, Moral Theory, p. 249. Como Timmons está discutindo Ross, ele diz “prima facie” em vez de “presumido”. Os filósofos hoje tendem a preferir pro tanto ao invés de prima facie. Eu apenas pulo os termos latinos aqui.

[17] Veja Michael Huemer, Moral Intuitionism (New York: Palgrave MacMillan, 2005).

[18] Para uma popularização útil dessa pesquisa, veja Max H. Bazerman e Ann E. Tenbrunsel, Blind Spots: Why We Fail to Do What’s Right and What to Do about It (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2012).

[19] Por exemplo, compare Ross’s Right and Good com Bernard Gert’s Morality: Its Nature and Justification (New York: Oxford University Press, 1999) ou com Schmidtz’s Elements of Justice.

[20] Um dilema moral trágico é um cenário em que, não importa o que se faça, alguém age de forma errada. Ross parecia pensar que, desde que você escolha o dever mais importante, você agirá corretamente. Alguns pluralistas contestam isso – eles acreditam que a moralidade pode ser injusta, e pode haver momentos em que, por culpa sua, a melhor coisa que você pode fazer ainda seja errado.

[21] Por exemplo, Timmons Moral Theory, pp. 262–63; e Russ Shafer-Landau, The Fundamentals of Ethics (New York: Oxford University Press, 2010), p. 235.

[22] John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), pp. 5–6.

[23] Bernard Gert, “The Definition of Morality,” em The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N Zalta (Stanford, CA: Stanford University, 2005). Gert usa “mal” de maneira não-moralizada, então essa definição não é uma petição de princípio.

[24] Alunos de ética introdutória muitas vezes se atrapalham e entram em confusão com uma série de distinções. Dizer que uma norma é categórica é dizer que ela está conectada a você porque você é um agente moral – você não pode simplesmente desistir dela quando quiser. O contraste de categórico é hipotético – uma norma hipotética (por exemplo, “Especializa-se em contabilidade, não em história da arte, se você quer um emprego”) conecta você por causa dos desejos que você tem. Uma distinção diferente é absoluta versus presumida. Normas absolutas não podem ser superadas ou vencidas; normas presumidas podem. Uma terceira distinção é não-contextual versus contextual. As normas não-contextuais exigem o mesmo comportamento em todas as circunstâncias, enquanto as normas contextuais exigem comportamentos diferentes em circunstâncias diferentes.

[25] Peter Singer, Practical Ethics, 3rd ed. (New York: Cambridge University Press, 2011).

[26] G. A. Cohen, “The Structure of Proletarian Unfreedom,” Philosophy and Public Affairs 12 (1983): 3–33; p. 24, ele aceita que a “economia burguesa” é basicamente sólida.

[27] Bryan Caplan faz esta queixa sobre Rothbard em “Thoughts on Jason Brennan’s The Ethics of Voting,” Reason Papers 35 (2013): 12. Ele cita Murray Rothbard, The Ethics of Liberty (New York: New York University Press, 1998), p. 100.

[28] Kurt Gödel, “A Remark about the Relationship between the Theory of General Relativity and Idealistic Philosophy,” Collected Works: Publications 1948–1974 (Oxford, UK: Oxford University Press, 2001 [1949]), pp. 202–7.

[29] Kant, Practical Philosophy, p. 65; Robert B. Louden, Kant’s Impure Ethics: From Rational Beings to Human Beings (New York: Oxford University Press, 2000).

[30] Schmidtz, Elements of Justice, pp. 182–83.

[31] Cohen, Why Not Socialism?; Brennan, Why Not Capitalism?

[32] Douglas North, Institutions, Institutional Change, and Economic Performance(New York: Cambridge University Press, 1990), p. 3.

[33] Por exemplo, veja Jason Brennan, Libertarianism: What Everyone Needs to Know (New York: Oxford University Press, 2012).

[34] Por exemplo, veja Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974), p. 169.

[35] Veja os dados de Angus Maddison sobre o produto interno bruto per capita histórico, disponível em sua página. Veja também Angus Maddison, Contours of the World Economy, 1–2030 AD: Essays in Macroeconomic History (New York: Oxford University Press, 2003).

[36] Rawls, Theory of Justice, p. 80.

[37] Por exemplo, veja John Tomasi, Free Market Fairness (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2012).