por Michael Huemer

[ An Ethical Intuitionist Case for Libertarianism – Tradução de Giácomo de Pellegrini ]

A justificação das instituições políticas libertárias segue logicamente a partir de intuições morais relativamente incontroversas mantidas por uma ampla gama de pessoas razoáveis.

Sou um defensor de duas visões filosóficas controversas: a intuição ética e o libertarianismo. O intuicionismo ético é uma teoria geral sobre a natureza dos valores e nosso conhecimento. A teoria é logicamente consistente com quase qualquer visão moral ou política. No entanto, certas visões éticas são especialmente naturais para um intuicionista manter. Além disso, essas visões éticas se encaixam naturalmente na filosofia política libertária. Então, embora eu não afirme que o libertarianismo possa ser derivado do intuicionismo ético, penso que o intuicionismo libertário é uma posição muito natural e coerente. No que se segue, pretendo explicar por quê.

Principais princípios do intuicionismo ético

Escrevi extensamente sobre o intuicionismo em outro lugar.[1] Aqui, vou apenas oferecer um esboço da visão. Duas ideias principais são centrais para qualquer posição intuicionista ética.

Realismo moral

O primeiro princípio do intuicionismo é o realismo moral. Essa é a visão de que existem valores objetivos (ou propriedades avaliativas objetivas, fatos avaliativos objetivos, afirmações de valor objetivamente verdadeiras). Ou seja, há pelo menos algumas afirmações verdadeiras da forma “x é bom”, “x é ruim” ou “x deve (ou não deveria) fazer y”, de tal forma que essas afirmações não dependem de sua verdade sobre atitudes dos observadores em relação a x ou y.

Quem discordaria do realismo moral? Muitos discordam. Alguns acreditam que o que é certo ou errado é determinado inteiramente pelo que a sociedade aprova ou desaprova. Assim, a verdade de qualquer declaração de “deveria” sempre depende da cultura de alguém. Outros acreditam que o que é bom, mau, certo ou errado depende das atitudes do indivíduo. Outros acreditam que as afirmações avaliativas, em geral, não são verdadeiras e nem falsas. Finalmente, alguns acreditam que todas as afirmações avaliativas (positivas) são falsas, porque, na realidade, nada tem propriedades avaliativas.[2] Essas visões são conhecidas, respectivamente, como relativismo, subjetivismo, não-cognitivismo e niilismo. O intuicionista rejeita todas essas quatro visões.

Qual seria um exemplo de uma verdade avaliativa objetiva? Durante a década de 1970, Ted Bundy, um dos mais notórios psicopatas da história, assassinou uma série de mais de trinta mulheres, aparentemente para fins de entretenimento. (Ele foi finalmente executado na Flórida em 1989.) O comportamento de Bundy era, para dizer o mínimo, extremamente ruim e errado. Essa não é uma afirmação indeterminada (nem verdadeira e nem falsa), e certamente não é uma afirmação falsa; é verdade. E não é verdade porque a sociedade diz isso. Em vez disso, se nossa sociedade de alguma forma aceitasse o comportamento de Bundy, nossa sociedade estaria terrivelmente desorientada. Nem é verdade porque eu disse isso. Se eu, de alguma forma, aprovasse Bundy, estaria terrivelmente desorientado também. Em geral, “as ações de Bundy eram ruins” é verdadeiro independentemente das atitudes dos observadores. Existem muitos exemplos semelhantes.

Intuição e conhecimento moral

O segundo princípio fundamental do intuicionismo diz que a intuição ética nos permite obter conhecimento de pelo menos algumas das verdades avaliativas objetivas. Há mais de um entendimento de “intuição ética” aqui, vou apenas esboçar meu próprio entendimento. Na minha opinião, uma intuição ética é um tipo de aparência. Uma aparência é um tipo de estado mental, em que algo parece ser o caso. Essa aparência difere da crença, porque é possível acreditar ou não acreditar no que parece ser o caso. Aparências geralmente causam crenças.

Existem várias espécies de aparências, incluindo sensoriais, mnemônicas e intelectuais. Por exemplo, quando vejo um esquilo fora da minha janela, tenho uma aparência sensorial na qual parece que um esquilo está do lado de fora da janela. Quando penso de volta sobre esta manhã, tenho uma aparência mnemônica em que me lembro ter um delicioso tofu mexido para o café da manhã. Quando penso em geometria, tenho uma aparência intelectual na qual me parece que o caminho mais curto entre dois pontos deve ser uma linha reta.

Esse último é um exemplo de uma “intuição” (no sentido técnico dos filósofos). Uma intuição é uma aparência inicial e intelectual. Ou seja, é um estado mental em que algo parece ser o caso da reflexão intelectual, em que essa aparência não depende de uma inferência para essa conclusão. Quando penso sobre qual é o caminho mais curto entre dois pontos, não me engajo no argumento de que deve ser uma linha reta; em vez disso, parece imediatamente óbvio que deve ser uma linha reta.

Uma “intuição ética” é simplesmente uma intuição de alguma proposição avaliativa. É uma aparência intelectual inicial de que algo é bom, ruim, certo ou errado. Por exemplo, quando reflito, parece óbvio que o prazer é intrinsecamente bom (bom para o próprio bem-estar).

Todas as crenças racionais são baseadas em aparências. Com poucas exceções, quando você acredita que P, você acredita nisso porque lhe parece que P, ou talvez porque lhe parece que Q, e parece-lhe que Q suporta P (ou parece-lhe que R, e parece-lhe que R suporta Q, e parece-lhe que Q suporta P, etc.). Sua crença é causada e baseada em uma ou mais aparências.

As exceções são casos em que você forma crenças baseadas em emoções, desejos, saltos de fé ou alguma fonte obviamente não racional. Nenhuma outra alternativa existe. (Não existe, por exemplo, a alternativa de uma crença baseada em uma série infinita de outras crenças ou uma crença baseada em um fato que nunca é apresentado em nenhuma aparência).

Uma crença é justificada, na minha opinião, desde que seja baseada em uma aparência que não se tem motivos para duvidar. Se P parece verdadeiro para você, e não há razões para duvidar de P ou duvidar da confiabilidade da aparência, então faz sentido acreditar em P.[3] Crenças éticas são às vezes justificadas, porque às vezes a pessoa tem a intuição de que x é bom (ou ruim, ou certo, ou errado), e não há razão para duvidar disso.

Há mais a dizer sobre o conhecimento, mas o precedente é a parte mais importante. Quando perguntamos: “Como sabemos x?”, A principal coisa que queremos saber é como estamos justificados em acreditar em x (essa é uma condição essencial crucial para o conhecimento). O precedente explica como às vezes somos justificados em acreditar em verdades avaliativas.

Contra a teoria

Além dos dois pontos essenciais acima, há um terceiro aspecto importante da abordagem adotada por muitos intuicionistas (inclusive por mim): os intuicionistas tendem a ser antiteoréticos. Ou seja, tendemos a pensar que juízos concretos, relativamente específicos, têm precedência sobre os julgamentos gerais e teóricos.[4] A que essa “prioridade” equivale? Quatro coisas intimamente relacionadas podem ser ditas para explicá-la.

Em primeiro lugar, a forma como a cognição humana normalmente funciona é a de que chegamos a conhecer as coisas concretas e específicas primeiro, e as gerais, as abstratas, mais tarde – se é que são. De fato, a justificativa para uma teoria geral geralmente depende de nossa primeira crença justificada sobre casos específicos. Por exemplo, para ser justificado ao aceitar alguma explicação geral do que é a justiça, é preciso primeiro conhecer muitos casos individuais do que seria uma ação justa ou injusta.

Segundo, juízos específicos são geralmente mais confiáveis ​​e mais justificados do que julgamentos teóricos gerais. Considere crenças sobre o mundo físico para começar. Quase toda teoria sobre o mundo físico que foi aceita foi errada (a física de Aristóteles, a astronomia ptolomaica, a teoria dos quatro elementos, etc.). Por outro lado, das crenças sobre objetos físicos específicos (“aquele gato é peludo”, “as maçãs estão no balcão”, “um rio está na base do morro”, etc.), provavelmente quase todas estão corretas. Penso que o mesmo acontece em quase todos os campos: a maioria das teorias abstratas é falsa, enquanto a maioria dos julgamentos concretos é verdadeira. O histórico das teorias filosóficas, a propósito, é especialmente ruim.

Terceiro, como um corolário dos dois pontos anteriores, se você tem uma teoria geral que acaba por entrar em conflito com o julgamento que você estaria inclinado a aceitar sobre algum caso particular, então, quase sempre, a teoria está errada. Por exemplo, digamos que você aceite inicialmente a teoria de que nenhuma pessoa deve violar os direitos de outra pessoa (incluindo direitos de propriedade). Em seguida, você considera um caso em que uma pessoa atravessando o terreno de outra pessoa é uma invasão necessária para levar alguém ao hospital durante uma emergência médica. De imediato, a invasão parece boa, embora seja uma violação do direito de propriedade do proprietário do terreno. Você pode revisar sua teoria para aceitar que a violação dos direitos de alguém é, às vezes, permissível, ou pode manter sua posição e insistir que a invasão estava errada. A primeira escolha é a correta.

Quarto, suponha que você esteja interessado na resposta a alguma pergunta relativamente específica (digamos, qual é a política de imigração correta?). Normalmente, você deve tentar responder à pergunta usando as premissas mais concretas que fornecerão uma resposta (e que também são altamente plausíveis). Você normalmente não deve fazer um desvio através de alguma teoria muito geral (digamos, uma teoria geral de quando a coerção é justificada). Como regra geral, esses desvios o tornarão muito menos propenso a chegar à verdade.[5] Outra maneira de colocar o ponto metodológico é: não responda mais do que o necessário. Quando perguntado se as restrições à imigração são justificadas, você não precisa responder quando, em geral, um ato coercitivo é justificado, o que geralmente é o certo ou qual é a natureza da justiça. Então não são justificadas.

Por que, então, estive abordando questões teóricas e abstratas ao longo desta seção? Será que realmente precisamos abordar essas questões para descobrir qual é a melhor ideologia política?

Não, não precisamos. Você poderia seguir meu argumento para o libertarianismo sem conhecer o intuicionismo. Meu livro sobre filosofia política nunca menciona o intuicionismo. Mas para este capítulo, fui especificamente solicitado a abordar a relação entre o intuicionismo e o libertarianismo. E é verdade que minhas opiniões sobre esses dois assuntos são coerentes. Mas acho que você deveria ser um libertário independente se o intuicionismo é verdadeiro ou não, e acho que você deveria ser um intuicionista independente se o libertarianismo é verdadeiro ou não.

Por que libertarianismo? O argumento do ceticismo sobre a autoridade

Eu discuti extensivamente o caso do libertarianismo.[6] Aqui, esboçarei brevemente minhas razões para endossar uma filosofia política libertária, com especial atenção a como essas razões são coerentes com uma abordagem intuicionista da ética.

O papel da moralidade do senso comum na filosofia política

Acredito que a filosofia política deva partir da ética: para descobrir como o governo deve se comportar em alguma situação, devemos primeiro refletir sobre como achamos que as pessoas devem se comportar em situações análogas, porque o governo é apenas um certo grupo de pessoas. Além disso, a ética, como sugeri anteriormente, deve partir de nossas intuições éticas, isto é, das proposições éticas que parecem óbvias na reflexão.

Às vezes, as intuições éticas de um indivíduo entram em conflito com as intuições de outras pessoas. Esse conflito é particularmente comum quando se trata de intuições que se baseiam em questões políticas controversas. De particular importância, aqueles de diferentes ideologias políticas frequentemente terão intuições éticas conflitantes. Por exemplo, os da esquerda e os da direita do espectro político tendem a ter diferentes intuições sobre o valor da igualdade: os pensadores de esquerda acham intuitivamente que as desigualdades de riqueza são intrinsecamente problemáticas, ao passo que os pensadores de direita são muito menos propensos a ver qualquer problema intuitivo nisso.

Dado o realismo moral, as intuições de alguém devem estar equivocadas. No entanto, não temos uma boa razão para supor que outras pessoas tenham muito mais probabilidade de ter intuições equivocadas do que nós mesmos. Portanto, na pendência de mais argumentos, devemos reter o julgamento sobre questões controversas em que as intuições das pessoas divergem radicalmente, especialmente quando as intuições divergem ao longo de linhas ideológicas.

Em que, então, devemos basear nossas crenças éticas? Uma abordagem metodológica natural é a seguinte: devemos buscar as intuições éticas menos controversas e tentar construir outras crenças normativas sobre elas. No campo da política, é especialmente importante buscar premissas avaliativas que pareçam corretas para pessoas razoáveis ​​de diferentes inclinações ideológicas, sejam da esquerda, da direita, libertárias ou qualquer outra coisa. Nenhuma premissa é aceita por todos, mas se alguma premissa ética parece óbvia para a grande maioria das pessoas, independentemente de sua orientação política, então essa premissa deve ser considerada correta, a menos e até que tenhamos boas razões para pensar de outra forma. Além disso, as ideias apresentadas anteriormente sugerem que estas devem ser principalmente juízos éticos intuitivos sobre casos específicos. Se temos uma intuição difundida e específica, esse é um ponto de partida razoável; nenhuma outra teoria ou argumento é necessária.

Algumas intuições éticas senso comum

Aqui está um exemplo. Imagine que eu moro em uma aldeia que tem algumas pessoas pobres que não estão sendo adequadamente cuidadas. Suponha que eu vá à vila exigindo contribuições para uma instituição de caridade que administro para ajudar os pobres. Se alguém se recusa a contribuir, sequestro-os com uma arma e tranco-os em uma gaiola por um longo período. Qual é o status moral do meu comportamento?

A maioria das pessoas intui que esse comportamento estaria errado. É claro que é louvável administrar uma instituição de caridade para ajudar os pobres; o que não é permitido é coletar contribuições pela força e prender não-contribuintes. Não é preciso fornecer uma teoria do porque isso é errado, nem argumentar que é errado, porque parece errado para quase todos, independentemente de alguém ser de esquerda, de direita, libertário ou outro, e essa aparência é suficiente para uma crença justificada na ausência de fundamentos específicos para a dúvida.

Na verdade, meu comportamento nesse cenário parece análogo ao de um governo arrecadando fundos para programas de bem-estar social por meio de impostos, onde aqueles que se recusarem a pagar os impostos serão sequestrados e presos. A partir daqui, torna-se o ônus daqueles que apoiam tais ações do governo explicarem por que essas ações são moralmente permissíveis, seja mostrando como as ações do governo são realmente diferentes das ações em meu exemplo (de uma maneira que torna o comportamento do governo muito melhor) ou mostrando como as ações em meu exemplo são realmente justificadas (embora isso seja muito difícil). Se os defensores dos programas de bem-estar social do governo não puderem cumprir esse ônus, então devemos concluir que os programas de bem-estar social do governo são inadmissíveis.

Note como esse argumento difere do tipo de argumentos tradicionalmente levantados por teóricos libertários dos direitos absolutos, como Murray Rothbard, Ayn Rand e (talvez) Robert Nozick.[8] Eles argumentam, grosso modo, que é sempre errado iniciar a coerção e como a tributação exige o início da coerção, a tributação deve estar errada. Em contrapartida, defendo que, como a taxação com o objetivo de apoiar os programas de bem-estar social é análoga a um comportamento que pareceria errado se fosse feito por alguém que não o governo, há uma presunção de que tal tributação está errada. É o ônus daqueles que apoiam programas de assistência social refutar essa presunção.

Meu argumento, penso, tem um ponto de partida ético mais confiável. É claro que isso também torna o restante do argumento mais difícil, porque precisamos ouvir o que os defensores dos programas de bem-estar social têm a dizer em sua defesa e porque nunca podemos ter certeza de que eles não criarão um novo argumento para o porquê dos programas de bem-estar social do governo serem realmente não análogos ao comportamento aparentemente errado do meu exemplo.

Esse tipo de argumento pode ser feito em nome de qualquer uma das posições políticas libertárias padrão. As políticas que os libertários defendem para o governo são apenas as políticas que quase qualquer um defenderia para qualquer agente privado; Assim, é fácil argumentar que deveria haver uma presunção em favor das políticas libertárias. Considere mais três exemplos:[9]

1. Imagine que declaro a todos na minha aldeia que ninguém pode consumir certas substâncias que determinei serem prejudiciais. Então passo por aí sequestrando pessoas que consomem essas substâncias e as prendo em gaiolas por anos a fio. Este comportamento da minha parte parece inaceitável. Mas na verdade, o comportamento é análogo à política do governo de proibir as drogas. Portanto, isso estabelece a presunção de que a proibição das drogas também é inadmissível.

Observe que meus sequestros não seriam permitidos por mostrar que as substâncias nocivas são realmente ruins para a saúde de meus vizinhos. Tampouco seriam permissíveis se mostrasse que alguns dos meus vizinhos perderam o emprego e perderam a vida porque amavam muito essas substâncias nocivas. Como esse tipo de motivo não seria suficiente para me dar o direito de sequestrar meus vizinhos e mantê-los prisioneiros, prima facie, eles também não dão ao governo o direito de fazê-lo.

2. Imagine que declaro que estou proibindo qualquer um dos meus vizinhos de possuir certos tipos de armas (embora eu próprio tenha algumas dessas armas). Então descubro que meu vizinho ao lado tem uma das armas proscritas. Logo, sequestro-o com uma arma e, novamente, tranco-o em uma gaiola. Essa ação parece errada da minha parte. Também parece análogo ao comportamento do governo ao promulgar e impor suas leis de controle de armas.

É plausível que meu sequestro fosse permissível se tivesse fortes evidências de que meu vizinho ao lado em particular estava planejando matar uma pessoa inocente, e prendê-lo era minha única maneira de evitar o tiroteio. Mas não posso sequestrar e aprisioná-lo apenas porque algumas outras pessoas no país (uma pequena proporção de todos que possuem tais armas) usaram os tipos de armas em questão para cometer crimes. Assim, prima facie, o governo também não se justifica em prender pessoas simplesmente porque possuem armas que outras pessoas usaram para cometer crimes.

3. Imagine que eu saiba que uma pessoa faminta, Marvin, está planejando ir até o comércio local para comprar comida. Eu sei que alguns comerciantes estão dispostos a negociar com Marvin, permitindo-lhe satisfazer suas necessidades. Eu, no entanto, abordo Marvin no caminho, forçando-o a não ir ao comércio. Como resultado, Marvin passa fome. Esse comportamento da minha parte estaria seriamente errado; Eu então seria responsável pela fome de Marvin. Este exemplo é análogo às restrições de imigração do governo. Imigrantes em potencial gostariam de entrar no país, onde há pessoas que estão dispostas a negociar com eles e, assim, ajudá-los a satisfazer suas necessidades. O governo dos EUA contrata guardas armados para impedir que esses indivíduos entrem no país para trabalhar.

Note que meu tratamento a Marvin não se tornaria permissível por nenhuma das seguintes considerações: (a) Eu queria impedir que algumas das pessoas que já estavam no mercado tivessem que competir com Marvin economicamente, (b) eu temia que Marvin pudesse influenciar a cultura do mercado de maneiras que não gostaria, e (c) estava preocupado que se Marvin chegasse ao mercado, eu mesmo daria a ele alguma comida grátis por causa de um programa de caridade que administro para ajudar os pobres. Todas essas considerações seriam justificativas absurdas para minha interferência coercitiva a Marvin. Mas elas são análogas às justificativas mais comuns oferecidas pelas restrições à imigração (os imigrantes competem com trabalhadores norte-americanos pobres, os imigrantes podem mudar nossa cultura, os imigrantes consomem os benefícios do governo). Então, prima facie, essas razões também não justificam a intervenção coercitiva do governo.

Autoridade política

Parece, então, que a diferença essencial entre libertários e não-libertários é que os libertários aplicam os mesmos padrões éticos ao comportamento do governo que eles aplicam ao comportamento dos agentes não-governamentais, enquanto os não-libertários acreditam que o governo é especial de uma forma que isenta algumas das restrições morais que se aplicam a outros agentes.

Esse status moral especial que o governo acredita ter tem um nome: “autoridade” – mais especificamente, “autoridade política”. O governo pode pegar seu dinheiro e você é obrigado a entregá-lo, porque o governo tem autoridade. Eu não posso pegar seu dinheiro, e você não tem obrigação de entregá-lo para mim, porque não tenho nenhuma autoridade. Note que aqueles que acreditam na autoridade pensam que somos obrigados a obedecer à lei, e o governo tem o direito de fazer cumprir a lei, mesmo quando a lei é equivocada (dentro dos limites).[10] Não é apenas que você deve seguir as leis que são realmente benéficas, sábias ou justas; você deve ser obrigado a seguir a lei só porque é a lei.

Assim, outra maneira de descrever a motivação central do libertarianismo é a seguinte: os libertários são céticos quanto à autoridade. Minha defesa do libertarianismo parte da suposição de que esse ceticismo é justificado, a menos e até que alguém possa articular uma explicação satisfatória para a autoridade do governo. De fato, afirmo, ninguém pode: todas as tentativas de explicar por que o governo é especial, de tal modo que ele pode fazer coisas que nenhum outro agente pode fazer, falharam.

Obviamente, não posso discutir todas as tentativas possíveis, embora tenha discutido as tentativas mais importantes em outros lugares.[11] Aqui, esboçarei brevemente três dessas tentativas e como elas fracassam.

A teoria implícita do contrato social. Alguns argumentam que o governo pode nos coagir de várias formas, porque todos nós concordamos em conceder ao governo esse direito, em troca de o governo nos proteger. Esta é a teoria do contrato social. Geralmente, diz-se que aceitamos este contrato “implicitamente”, talvez usando serviços governamentais ou vivendo na área geográfica que o governo controla, ou simplesmente evitando protestar explicitamente.

Na doutrina do contrato padrão, como se aplica em qualquer outro contexto, existem pelo menos três princípios importantes sobre contratos válidos:

• Ambas as partes devem ter um modo razoável de desistir, uma parte não pode ser obrigada a assumir custos enormes que a outra parte não tem direito independente de impor a ele. Por exemplo, não posso fazer uma oferta de emprego e declarar que, se você não concordar em trabalhar para mim, deverá sinalizar essa não concordância cortando seu braço esquerdo; esse não é um modo razoável para poder desistir.

• Se uma parte declarar explicitamente que não concorda, não se pode afirmar que ele concordou implicitamente de qualquer forma.

• Ambas as partes devem assumir obrigações entre si, e se uma parte explicitamente repudiar suas obrigações sob o contrato, a outra parte não estará mais obrigada a fazer sua parte.

O contrato social putativo viola todos os três princípios. Primeiro, porque os governos assumiram o controle de todas as massas de terra habitáveis ​​do planeta, não há como sair por isso. Em segundo lugar, mesmo que você afirme explicitamente que não concorda, o governo ainda imporá suas condições a você. Terceiro, o governo não reconhece nenhuma obrigação de fazer nada por você. Esta posição foi estabelecida em vários processos judiciais em que os querelantes processaram o governo por falhar negligentemente em protegê-los; em cada caso, o tribunal negou sumariamente o processo alegando que o governo não é obrigado a proteger qualquer indivíduo específico.[12]

A teoria do contrato hipotético. Esta teoria é talvez a visão mais popular entre os filósofos políticos contemporâneos, principalmente por causa do trabalho de John Rawls. Nessa teoria, o governo tem autoridade porque teríamos concordado com o contrato social, em um cenário hipotético em que todos éramos perfeitamente razoáveis ​​e decidimos sobre os princípios fundamentais de nossa sociedade. Isso é importante porque o fato de concordarmos com algum acordo mostra que o acordo é justo e razoável.

Imagine que eu faça uma oferta de emprego. Minha oferta é tão justa e razoável que qualquer pessoa razoável aceitaria. No entanto, você recusa. Agora é permissível que eu force você a aceitar minha oferta (ou seja, escravizar você), em virtude do fato de que foi uma oferta justa e razoável, com a qual você teria concordado em um certo cenário hipotético? Se não, então, de que relevância moral é um contrato hipotético?

A autoridade da democracia. Alguns afirmam que somos obrigados a obedecer às leis porque elas foram feitas democraticamente e, portanto, refletem a vontade da maioria das pessoas. Agora, essa última afirmação é ingênua; muitas leis na verdade não refletem a vontade da maioria por uma variedade de razões.[13] Mas deixemos isso de lado e assumamos que alguma lei particular reflete a vontade da maioria. E daí?

Imagine que resolvo sair com um grupo de nove amigos até um bar. Nós acumulamos uma fatura de consumo, e surge a questão de como a fatura deve ser dividida: deve ser dividida igualmente ou cada pessoa deve pagar pelo que pediu? Um dos meus amigos propõe que eu pague 70% da conta, com o restante sendo dividido entre os outros. Eu recuso. (Não pedi nada perto de 70% das bebidas). Eles votam. Acontece que todos na mesa, exceto eu, querem que eu pague a maior parte da conta. Sou agora obrigado a pagar os 70%? Os outros têm o direito de me obrigar a fazer isso? Se não, então, de que relevância é a vontade da maioria?

É claro que há mais a dizer sobre cada uma dessas teorias e há mais teorias a serem consideradas. Mas as coisas são as mesmas com todos os argumentos em defesa da autoridade: eles se baseiam em afirmações que, por um momento, não seriam consideradas plausíveis em nenhum outro contexto.

O resultado do fracasso de todos os relatos sobre autoridade é que a presunção libertária permanece. Isto é, como ninguém pode explicar satisfatoriamente por que o governo deveria estar isento das regras morais que se aplicam a todos os outros, devemos, de fato, julgar o governo de acordo com as mesmas regras que aplicamos aos outros. Como as políticas libertárias parecem obviamente corretas para qualquer agente não-governamental, o governo também deve adotar políticas libertárias.

Estado mínimo ou anarquia?

Alguns libertários são estatistas mínimos: eles acreditam que devemos ter um governo limitado para impor os direitos negativos das pessoas de serem livres de força e fraude. Outros libertários, inclusive eu, são anarquistas: acreditamos que a sociedade ideal é aquela em que as funções do estado mínimo foram privatizadas.

Apresentar os argumentos em ambos os lados desse debate está além do escopo deste capítulo. Aqui vou apenas comentar sobre o locus central da disputa e o que isso tem a ver com o intuicionismo ético. A resposta a essa pergunta é “muito pouco” – a disputa entre anarquistas e estatistas mínimos recorre principalmente a questões empíricas da ciência social, e não a quaisquer crenças diferentes (intuitivas ou não) sobre ética.

A maioria dos estatistas mínimos acredita que o governo é necessário para impedir uma quebra completa da ordem social. A maioria dos anarquistas acredita que uma sociedade pacífica e ordeira é possível sem o governo, porque as funções de prover segurança e resolver disputas podem ser privatizadas. Anarquistas razoáveis ​​concordam que se o governo fosse necessário para prover ordem e segurança, então a sociedade deveria ter governo. E estatistas mínimos razoáveis ​​concordam que se o governo não fosse necessário para fornecer ordem e segurança, então a sociedade não deveria ter governo.

A moralidade do senso comum é suficiente para justificar o libertarianismo – isto é, para mostrar que, no máximo, um estado mínimo é justificado – ou assim afirmo. A moralidade do senso comum não é, no entanto, suficiente para justificar o anarquismo. Para justificar o anarquismo, deve-se, além disso, apoiar a crença empírica de que a provisão privada de ordem e segurança é viável. Esta última é uma tarefa complicada, na qual as intuições éticas não têm, essencialmente, nenhum papel a desempenhar. Por isso, então, não direi mais nada.

O argumento do progresso moral

Um argumento importante para o realismo moral é baseado no fenômeno observado do progresso moral.

O fenômeno do progresso moral

Ao longo do período da história da humanidade – se olhamos para a escala de décadas, séculos ou milênios – vemos mudanças significativas em valores e práticas. Essas mudanças não são aleatórias; elas parecem estar nos movendo consistentemente em uma direção específica e são consistentes em todas as sociedades em todo o mundo.[15]

A direção da mudança moral pode ser descrita amplamente como uma liberalização de valores e práticas. “Liberalismo”, como uso o termo aqui, refere-se a uma certa orientação ética ampla (não confundir com “liberalismo” na política americana contemporânea), caracterizada por três valores principais: (a) compromisso com a igualdade moral das pessoas; (b) respeito pela dignidade e direitos das pessoas, e (c) relutância em recorrer à força ou violência.

A liberalização dos valores é consistente em muitos assuntos diferentes. Por exemplo, a escravidão disseminou-se ao longo da história humana, mas nos últimos dois séculos foi abolida em todas as nações do mundo. Guerras de conquista eram comuns ao longo da história e muitas vezes consideradas (pelo menos quando bem sucedidas) como gloriosas e viris; No entanto, a guerra tornou-se cada vez mais rara ao longo do último século e, especialmente, nas últimas décadas, e praticamente ninguém mais considera a guerra de conquista como honrosa.

Alguns dos maiores impérios do mundo (principalmente o Império Britânico e o Império Francês) foram renunciados no século passado. O preconceito com base em raça, sexo, religião e outras características diminuiu drasticamente nas últimas décadas, especialmente após o movimento pelos direitos civis.

O combate de gladiadores era uma forma comum e aceita de entretenimento na Roma antiga, e não parecia ocorrer a alguém na época que forçar homens a lutar até a morte estivesse errado. Duzentos anos atrás, os homens lutavam em duelos para acertar questões de honra, e muitas coisas foram vistas como razões suficientes para iniciar tal combate mortal. Hoje, apenas uma pessoa louca endossaria combate de gladiadores ou duelo. Ao longo da história, quase todos os governos eram ditaduras; hoje, a democracia tomou cerca de metade do mundo e continua a se expandir.

Algumas dessas mudanças ocorreram nas últimas décadas, algumas nos últimos séculos e algumas ao longo de milênios. Mas praticamente todas as grandes mudanças de valores estão na direção do liberalismo, e essa tendência é mundial. Pode ser a tendência mais importante e interessante em toda a história humana.

A explicação do progresso moral

O que explica a tendência? Não posso abordar todas as explicações que alguém possa oferecer. Em vez disso, declararei apenas o que penso ser a melhor explicação: os valores e práticas humanas tornaram-se progressivamente mais liberais, porque o liberalismo é a postura moral objetivamente correta. Ao longo da história, os seres humanos fizeram progressos dramáticos em quase todas as áreas do esforço intelectual. Em todas as ciências, matemática, estudo da história e filosofia, o pensamento humano tornou-se dramaticamente mais sofisticado. Na maioria das áreas, sabemos agora que as teorias que antes eram aceitas estavam quase completamente erradas. Então, se existem fatos éticos, poderíamos razoavelmente esperar que na ética, também, os seres humanos progrediriam gradualmente de teorias que estavam quase completamente erradas para teorias que são mais sofisticadas e precisas.

Aqui está um relato mais detalhado de como ocorre o progresso moral. Os valores humanos são influenciados por uma variedade de fatores, além de intuições puramente racionais. Esses outros fatores incluem instintos, emoções, tradições culturais e interesse próprio. Os outros fatores atuam como vieses, o que levou os seres humanos primitivos a terem visões éticas que estavam equivocadas. No entanto, como os seres humanos também possuem uma capacidade de intuições éticas racionais baseadas na reflexão intelectual, e porque alguns indivíduos são mais racionais do que outros, haverá periodicamente indivíduos que veem algo errado com os valores de sua sociedade. Esses indivíduos não veem toda a verdade moral; eles ainda são influenciados por vários vieses, e acharão psicologicamente difícil adotar uma posição muito longe das normas vigentes em sua sociedade. Eles apenas se aproximam da verdade moral em relação ao resto de sua sociedade, porque são, por definição, menos tendenciosos do que o membro médio de sua sociedade. Esses indivíduos então iniciam movimentos para reformar sua sociedade. Foi o que ocorreu no caso do movimento abolicionista, do movimento sufragista das mulheres e do movimento pelos direitos civis, por exemplo. Os reformadores morais tenderão a mover sua sociedade pelo menos a certa distância na direção da justiça.

Uma vez que esse movimento tenha ocorrido, uma nova norma cultural é estabelecida, uma mais próxima da verdade moral que a antiga. Nesse ponto, uma nova geração de reformadores morais pode surgir, novamente vendo algo que está errado em sua sociedade, e novamente adotando uma posição um pouco mais próxima da verdade moral do que o resto de sua sociedade adotou.

Por esse tipo de processo, a sociedade se aproxima progressivamente da postura moral correta ao longo do tempo. Acrescente a isso a suposição de que o liberalismo é, de fato, a verdade moral, e temos uma explicação para por que as sociedades em todo o mundo terem se liberalizado ao longo das décadas e séculos.

Essa explicação depende da suposição de que existe uma verdade moral objetiva (ou pelo menos universal), a qual podemos ter acesso por meio da intuição ética. Se, como afirmo, não há melhores explicações para a tendência histórica, então temos razão para adotar essa suposição. Em geral, é razoável postular as coisas necessárias para explicar (bem) os fatos observados.

Libertarianismo como um liberalismo coerente

Então, um dos meus principais argumentos para o realismo moral é também um argumento para o liberalismo como a postura moral correta. Agora, qual é a relação entre liberalismo e libertarianismo? A resposta é que, como uso os termos, o libertarianismo é uma espécie de liberalismo. Além disso, é a forma mais coerente de liberalismo, ou assim devo dizer. Portanto, se o liberalismo estiver correto, provavelmente o libertarianismo está correto.

Lembre-se de que atribuí as três atitudes interligadas “liberais”:

1. Compromisso com a igualdade moral das pessoas;

2. Respeito pela dignidade do indivíduo;

3. Aversão à coerção.

Todos esses valores estão em tensão com o conceito de autoridade política. Não quero dizer que um liberal não possa acreditar na autoridade, mas que a rejeição da autoridade se adapta melhor ao liberalismo. Dado que a motivação central do libertarianismo, como entendo-o, é ceticismo sobre autoridade, o libertarianismo é, nessa medida, uma forma mais coerente de liberalismo do que qualquer forma que abraça a autoridade.

Agora, por que a noção de autoridade está em tensão com o liberalismo? A doutrina da autoridade política é fundamentalmente anti-igualitária. Atribuir autoridade política a algum agente é explicitamente colocar esse agente acima dos outros, de tal forma que o agente tenha o direito de ordenar todos os demais, e outras pessoas têm de fazer o que o agente diz apenas porque esse agente o diz. Esta doutrina parece impugnar a dignidade de todos que estão “debaixo” da autoridade, na medida em que devem seguir as instruções da figura de autoridade, independentemente do seu próprio julgamento e independentemente de as instruções da figura de autoridade serem realmente corretas.

Isso é verdade para todos os tipos de “autoridade”? Acho que não; Acho que a crítica se aplica apenas a formas de autoridade que, como a autoridade política, são impostas à força. Por outro lado, por exemplo, a autoridade de um gerente sobre um funcionário normalmente não é objetivamente desigual, porque a autonomia do funcionário é respeitada na forma de sua escolha quanto a se comprometer com o relacionamento empregado-empregador, bem como sua liberdade de terminar o relacionamento à vontade .

A doutrina da autoridade política apoia a coerção generalizada, porque o uso ou ameaça de violência é essencial para a execução dos comandos do governo. Atribuir autoridade ao Estado é, entre outras coisas, conceder ao Estado o direito de forçar a obediência. Para aqueles indivíduos que não obedecem, o Estado enviará guardas armados para levá-los presos. Tudo isso, parece-me, é descaradamente e extremamente antiliberal.

Pode-se dizer que existem bons argumentos para a existência de autoridade política, ou que existem boas razões para agir como se houvesse tal coisa, mesmo que, de fato, a autoridade seja uma ilusão. Esse argumento não muda o fato de que existe uma tensão inerente a qualquer posição que afirme valorizar a igualdade, respeitar a dignidade individual e se opor à coerção desnecessária, ao mesmo tempo em que postula uma organização especial que tem o direito de obrigar todos os outros a obedecer aos seus comandos, independentemente de esses comandos serem realmente sábios ou benéficos, mesmo que nenhum outro agente tenha o direito de usar a força em circunstâncias semelhantes. E isso não é uma pequena tensão; a ideia de autoridade política é, parece-me, um aspecto muito grande e não liberal de qualquer filosofia política que a inclua. Portanto, temos razões para suspeitar que, à medida que os valores e as práticas se liberalizarem ainda mais, o ceticismo libertário de autoridade se tornará cada vez mais difundido.

Libertarianismo versus igualitarismo

Os críticos podem argumentar que, embora o ceticismo da autoridade possa ser uma atitude liberal, outros aspectos importantes do libertarianismo são antiliberais. Mais notavelmente, os libertários normalmente rejeitam os programas de bem-estar social do governo como indo além das funções legítimas do Estado.

De maneira semelhante, embora os libertários certamente adotem a igualdade em um sentido – de que cada pessoa tenha direitos iguais e status moral igual – eles tendem a rejeitar qualquer ideal próximo da igualdade de riqueza ou bem-estar. Assim, uma sociedade libertária provavelmente seria uma em que houvesse uma grande lacuna entre os ricos e os pobres. Em contrapartida, (de esquerda) os igualitaristas acreditam não apenas que os indivíduos têm direitos iguais e status moral igual, mas também que as desigualdades de riqueza são ruins e devem ser reduzidas ou eliminadas pelos programas do governo. Nesta frente, a sociedade tem se afastado do libertarianismo e ido em direção ao igualitarismo no século passado, à medida que os governos expandiram drasticamente os programas de bem-estar social e a redistribuição de riqueza. Se, portanto, levarmos a sério o argumento em favor do realismo moral baseado no progresso moral, pode-se concluir que os valores objetivamente corretos são valores liberais igualitários, ao invés de valores libertários.

Esse argumento é importante. Sobre a questão de até que ponto o argumento do progresso moral apoia o igualitarismo, tenho três observações. Primeiro, o igualitarismo de esquerda dificilmente desfrutou de sucessos absolutos no século passado. A forma mais extrema de igualitarismo sofreu derrotas decisivas, à medida que regimes comunistas ao redor do mundo entraram em colapso nos últimos 30 anos, e muito poucas pessoas defendem o comunismo.[16] Obviamente, isso não mostra que alguma forma mais moderada de igualitarismo não tenha triunfado. Mas isso mostra que não se pode ler o triunfo do igualitarismo a partir dos acontecimentos do século passado de maneira simples e direta.

Em segundo lugar, o tipo de igualdade que o libertarianismo apoia é mais fundamental e importante do que o tipo de igualitarismo que a esquerda apoia. O libertarianismo permite que alguns possuam muito mais propriedade do que outros, de modo que, nesse sentido, apoia (ou pelo menos tolera) a desigualdade. A doutrina da autoridade política, no entanto, permite que alguns governem literalmente os outros, forcem os outros a obedecer a seus comandos, sejam ou não esses comandos sábios e benéficos. Isenta os agentes do Estado das restrições morais que se aplicam a todos os outros. Isso me parece um tipo de desigualdade muito mais gritante e mais ofensivo do que uma desigualdade na quantidade de riqueza que os diferentes indivíduos possam ter. E é exatamente esse tipo de desigualdade ofensiva que é exigida pelo igualitarismo de esquerda. Se os igualitaristas se contentassem em defender os esforços privados de caridade, nenhum libertário se oporia.

A disputa entre libertários e igualitaristas centra-se na defesa dos igualitaristas da coerção estatal para apoiar programas de bem-estar social.[17] A maioria dos igualitaristas não apoiaria coerção semelhante se realizada por um indivíduo ou organização privada. Portanto, os igualitaristas estão comprometidos com uma desigualdade de status moral entre o Estado e os agentes privados.

Terceiro, quero explicar como a tendência de expansão dos programas de bem-estar social pode constituir progresso moral, mesmo que o libertarianismo esteja correto. O ponto principal é que a maioria das pessoas considera a autoridade do Estado como certa. Isso tem acontecido desde que os Estados existem, e permanece verdadeiro hoje (mesmo que hoje o apoio à autoridade esteja em seu ponto mais baixo). Agora, dada a suposição de que o Estado tenha autoridade e, portanto, tem uma reivindicação legítima sobre qualquer quantia de dinheiro que escolha tirar de seus cidadãos (de acordo com suas leis), o Estado deve usar parte de seu dinheiro para ajudar os menos afortunados membros da sociedade. Essa seria a coisa compassiva a ser feita e talvez o único curso de ação consistente com um nível apropriado de preocupação com os interesses de todos. A razão pela qual o Estado não deve, de fato, fazer isso, a meu ver, é que o Estado não tem autoridade legítima. Mas essa visão (ou seja, o ceticismo quanto à autoridade) não tem nada a ver com o fato de o Estado não ter administrado grandes programas de bem-estar social antes do século XX. Em vez disso, nos primeiros séculos o Estado não administrava grandes programas de bem-estar social porque o governo não se importava com os pobres. A mudança para um governo que se preocupa (ou pelo menos finge se importar) com os pobres constitui progresso moral.

Em outras palavras, precisamos considerar duas dimensões distintas ao longo das quais as atitudes morais podem variar: (A) deferência à autoridade e (B) preocupação com os pobres. Durante a maior parte da história humana, a combinação dominante de atitudes tem sido A & ~B (deferência à autoridade combinada com a indiferença aos pobres). A combinação correta de atitudes é o oposto diametralmente: ~A & B (ceticismo de autoridade combinado com preocupação pelos pobres). Ao longo do último século, nossa sociedade mudou, aproximadamente, de A & ~B para A & B. Isso é progresso, embora em apenas uma dimensão. Acontece que, nesse caso, progredir em apenas uma das duas dimensões leva a uma distância das políticas que seriam adotadas se houvesse progressos em ambas as dimensões.

Perguntas e Objeções

Nesta seção, abordo questões e objeções comumente levantadas sobre o intuicionismo e/ou meu apelo à moralidade do senso comum.

Intuições equivocadas

A maioria das objeções ao intuicionismo ético parece repousar em mal-entendidos. Talvez o tipo mais comum de objeção seja este: “Eu posso pensar em alguns exemplos de falsas intuições”, ou mesmo, “eu posso pensar em alguns exemplos de crenças falsas que já foram amplamente aceitas”. Como isso poderia ser uma objeção ao intuicionismo ético?

Em uma maneira de lê-lo, a versão anterior da objeção se baseia na suposição errônea de que o intuicionismo é/ou implica a alegação de que “todas as intuições são verdadeiras”. A última versão da objeção parece basear-se na mesma suposição, além de outra suposição equivocada, de que “intuição” significa “crença amplamente compartilhada”.

Até onde sei, nenhum pensador sério na história da filosofia jamais sustentou a visão de que todas as intuições sejam verdadeiras. (Também, nenhum intuicionista definiu “intuição” como “crença amplamente compartilhada”.) Isso é análogo ao fato de que nenhum pensador sustentou que todas as aparências sensoriais são verídicas, ou que todas as memórias aparentes estão corretas, assim como todas as inferências.

O intuicionismo ético envolve a afirmação de que é racional supor que as intuições estão corretas, a menos e até que haja motivos para duvidar dessas intuições. Isso é análogo ao fato de que é racional supor que as experiências sensoriais são verídicas ou que as memórias são precisas – a menos e até que haja motivos específicos para duvidar delas. Essas teses não são refutadas nem questionadas pela observação de que, às vezes, há motivos para dúvidas.

Outra maneira de ler a objeção é que ela procura fornecer evidências indutivas de que as intuições em geral não são confiáveis, dando-nos fundamentos para duvidar de todas as intuições e, assim, talvez questionar todo o conhecimento moral. Os céticos filosóficos, similarmente, citam exemplos de uma variedade de ilusões sensoriais às quais os seres humanos estão sujeitos, na tentativa de mostrar que os sentidos não são confiáveis.

Mas se essa é a ideia, então seria necessário ter uma grande amostra aleatória de intuições para avaliar quão confiáveis ​​elas são em geral. Não se pode simplesmente buscar seletivamente a memória de alguém por um punhado de casos de falsas intuições. Se formos contar a essas intuições outras como “a dor é ruim”, “o assassinato é errado” e “o roubo é errado”, fica fácil pensar em muitos exemplos de intuições que não temos motivos para duvidar.

Desacordo

Outra objeção muito comum é a seguinte: “às vezes, as pessoas têm intuições conflitantes”. Isso pode ser simplesmente uma variante da objeção anterior e pode ser baseada na suposição de que o intuicionismo sustenta que todas as intuições são verdadeiras. Se todas as intuições fossem verdadeiras, então, de fato, não poderia haver intuições conflitantes. Mas uma vez que entendemos que o intuicionismo não inclui de fato essa tese absurda, não está claro como a existência de desacordo se torna uma objeção.

Às vezes, parece que a objeção é que os intuicionistas falharam em fornecer um método para resolver todas as divergências. Embora essa objeção possa ser um problema prático real, não está claro como ela deve fornecer evidências de que o intuicionismo não é de fato verdade. A inferência aparentemente seria algo assim:

1. O intuicionismo não fornece uma maneira de resolver todos os desacordos éticos.

2. Se uma teoria metaética falha em fornecer uma maneira de resolver todos os desacordos éticos, então a teoria é falsa.

3. Logo, o intuicionismo é falso.

Mas é misterioso por que alguém acreditaria na segunda premissa. De fato, nenhuma teoria metaética já forneceu uma maneira de resolver todos os desacordos éticos (é por isso que ainda existem desacordos éticos), mas presumivelmente não é o caso de todas as teorias metaéticas serem falsas.

Vieses

Às vezes, as pessoas que se opõem ao intuicionismo ético, apontam para vieses que podem afetar as intuições ou julgamentos éticos das pessoas. O que é um viés? Um viés é simplesmente uma influência que tende a não ser confiável ou que leva alguém a se afastar da verdade. Por exemplo, as pessoas podem ser influenciadas por ensinamentos religiosos (que o objetor considera incertos) ou pelos ensinamentos de seus pais, ou podem querer adotar as crenças que servem a seus próprios interesses.

Isso, no entanto, não é uma objeção ao intuicionismo. Novamente, o intuicionismo não é a visão de que todas as intuições são verdadeiras (ainda menos é a visão de que todas as crenças éticas são verdadeiras). Se alguém toma certas intuições como tendenciosas, então tudo o que se segue é que se deve impedir o consentimento dessas intuições.

Entretanto, as intuições éticas nas quais confio para defender o libertarianismo não são plausivelmente consideradas vieses. Por exemplo, a ideia de que eu não deveria sequestrar pessoas que consomem certas substâncias nocivas e as aprisionar por vários anos não parece ser um viés causado pela religião, pela criação dada pelos meus pais ou por interesse próprio. Se alguém acha que é um produto de viés, ele teria que explicar porque acha que é. Não é suficiente dizer que vieses éticos existem em geral, ou que algumas outras crenças éticas são tendenciosas.

Nem é nosso ônus mostrar, em geral, que não é o produto de um viés (quando não é dada uma explicação específica de como seria). Em geral, nós não começamos conhecendo as coisas primeiro tendo uma aparência, depois provando que não há fatores que influenciam a aparência tornando-a não confiável e, finalmente, aceitando o conteúdo da aparência. (Entre outras coisas, observe que isso envolveria uma regressão infinita, pois estabelecer a ausência de vieses exigiria que tivéssemos algum outro conhecimento, o que iniciaria o processo novamente.) Em vez disso, começamos a acreditar no que parece ser o caso e estamos prontos para revisar essa crença se (mas apenas se!) adquirirmos razões para duvidar de que a aparência não seja confiável. É assim que o conhecimento perceptual, o conhecimento da memória, o conhecimento científico, o conhecimento moral e todas as outras formas de conhecimento funcionam.

Objeções hipócritas

Muitos objetores filosóficos são hipócritas, autorrefutáveis, ou ambos, no sentido de que os objetores estão fazendo exatamente aquilo que dizem que não se deve fazer, ou estão confiando no próprio tipo de crença que eles dizem não poder confiar. Isso é particularmente comum quando o assunto é intuicionismo ético. Aqui, quero chamar a atenção para esta categoria de objeção e recomendar contra seu uso. Alguns exemplos:

1. “Qualquer objeção à ideia de que devemos confiar no que parece ser verdade para nós, a menos que tenhamos motivos para dúvidas.” Essencialmente, todas essas objeções são hipócritas e autorrefutáveis, no sentido de que as próprias objeções repousam sobre como as coisas parecem para a pessoa que faz a objeção; assim, se a objeção estiver correta, então o objetor não está justificado em fazê-la. Um caso especial (extremamente comum) é a objeção baseada na intuição de confiar em intuições.

2. “Os intuicionistas não fornecem um método para resolver todos os desacordos éticos.” Essa objeção seria hipócrita no sentido de que o próprio objetor é invariavelmente alguém que não forneceu um método para resolver todas as divergências éticas. (Ninguém forneceu tal método, isto é, nenhum que realmente funcione. Se tivessem, os filósofos estariam usando esse método, e todas as divergências éticas estariam resolvidas agora.)

3. “Nós não somos justificados em manter nossas crenças éticas, porque algumas pessoas discordam delas.” Mas então, algumas pessoas também discordam da ideia de que não estamos justificados em manter nossas crenças éticas, então essa ideia deve também ser injustificada.

4. “Não devemos confiar na intuição, porque às vezes as intuições nos levam ao erro.” Se isso for verdade, então, presumivelmente, não devemos confiar em nenhum meio de formação de crença que às vezes dê errado. Se assim for, então não devemos confiar em argumentos filosóficos, incluindo o próprio argumento citado, porque às vezes (quase sempre, na verdade) argumentos filosóficos nos levam ao erro.

5. “Seu método de chegar a conclusões políticas não é suficientemente confiável, porque nossas crenças éticas podem ter vieses.” Se o objetor for na verdade um cético sem visões morais ou políticas, a posição dessa pessoa pode ser coerente. Caso contrário, é hipócrita, porque nenhum método de formação de crenças éticas ou políticas elimina toda a possibilidade de ser influenciada pelos vieses do dia. Meu método é, na verdade, o menos propenso ao viés, porque parti de premissas éticas que são amplamente compartilhadas, independentemente da ideologia. As alternativas seriam: (a) não aceitar as premissas iniciais (e, portanto, ser um cético) ou (b) partir de premissas controversas ou ideologicamente enviesadas (como isso poderia ser melhor?).

Minha recomendação geral: não objetar à minha abordagem de apoiar o libertarianismo, a menos que (a) você tenha de alguma forma descoberto algumas premissas avaliativas mais plausíveis e menos controversas do que, por exemplo, a premissa “Eu não deveria raptar pessoas sob a mira de uma arma e aprisioná-las apenas por consumir substâncias que considero nocivas”, e (b) suas premissas de alguma forma mostram que as minhas são falsas, por exemplo, que na verdade é permissível sequestrar e aprisionar pessoas por consumirem substâncias nocivas.

Praticamente todos os não-intuicionistas são hipócritas: eles adotam e retêm crenças éticas exatamente da maneira que os intuicionistas fazem – a saber, eles acreditam no que parece certo para eles, até que tenham motivos para duvidar disso – com a única diferença de serem menos autoconscientes, que é, eles não dizem que isso é o que estão fazendo. Então eles se perguntam sobre o quão ruim é fazer isso.

E quanto às intuições políticas?

As objeções anteriores são todas confusas. Esta não é: a maioria das pessoas intui que o governo (ou pelo menos alguns governos) tem autoridade; isto é, o governo parece de algum modo moralmente especial. Quando o governo mata pessoas, parece menos mal do que quando as partes privadas cometem assassinatos; quando o governo recruta pessoas, parece menos mal do que a escravidão privada; quando o governo cobra das pessoas, parece menos mal do que a extorsão privada. Por que isso não seria bom o bastante, considerando meus próprios pontos de vista sobre a intuição, para defender políticas não-libertárias? Afinal um não-libertário pode dizer: “Não há necessidade de demonstrar uma teoria do porquê o governo tem autoridade, nem um argumento de que o governo tem autoridade, pois simplesmente parece que tem”?

Essa seria uma postura insatisfatória a ser tomada por vários motivos. Em primeiro lugar, a noção de autoridade política não é tão incontroversa quanto os julgamentos éticos intuitivos citados na seção anterior intitulada “Algumas intuições éticas senso comum”. Atitudes em relação à autoridade variam muito com a ideologia política, com todos ou a maioria dos libertários rejeitando intuitivamente a noção de autoridade política (na verdade, para alguns de nós, a ideia parece bizarra e obviamente falsa).

Mesmo entre os não-libertários, não é tanto que a maioria das pessoas tenha a intuição de que o governo tem autoridade ou que a maioria das pessoas acredita que o governo tem autoridade, já que elas estão habitualmente dispostas a pressupor a autoridade do governo. A maioria das pessoas, desconfio, nunca chegou a pensar se o governo tem autoridade legítima. Quando explicitamente confrontado com o fato de que o governo realiza muitas ações que seriam consideradas injustas para qualquer outro agente, algumas poucas pessoas dizem: “Sim, e daí? É o governo, então, obviamente, tudo bem.” Em vez disso, a maioria das pessoas pode facilmente ser levada a sentir que há um problema filosófico aqui.

Quando eu apresento a questão para meus alunos, por exemplo, é muito fácil motivar o problema, e ninguém sugere que não é necessário explicar por que o governo é especial. Por contraste, por exemplo, quando você aponta que, embora seja errado destruir um ser humano, não é considerado igualmente errado destruir um torrão de sujeira, ninguém fica confuso.

Segundo, a maioria das pessoas – mesmo que achem intuitivo que o Estado tenha algum tipo de autoridade – também terá a intuição de que isso não pode ser um fato dado – que deve haver uma base para essa autoridade ou uma resposta ao que dá autoridade ao Estado. E dificilmente alguém acha que a explicação poderia ser “Bem, é o governo.” (Por contraste, por exemplo, muitas pessoas pensam que é um fato dado que a dor é ruim, ou que a resposta para o que é ruim sobre a dor é “Bem, ela dói.” Assim sendo, o fracasso de todas as explicações que podemos considerar ao que dá ao Estado sua autoridade deve fazer com que se suspeite que o Estado de fato não tem tal autoridade.

Em terceiro lugar e mais interessante, nem todas as intuições são igualmente confiáveis. Algumas intuições e crenças são o produto de vieses psicológicos. Quando temos razões específicas para acreditar que uma intuição é produto de viés, devemos desconfiar dessa intuição. Em particular, uma boa quantidade de evidências, tanto da psicologia experimental quanto da história, mostra que a maioria das pessoas tem fortes vieses pró-autoridade.[18]

Por exemplo, o famoso experimento de Milgram mostra que a maioria das pessoas está disposta a eletrocutar outra pessoa (inocente), se ordenada a fazê-lo por uma figura de autoridade.[19] Milgram explicitamente traça o paralelo da disposição dos alemães comuns em participar da perseguição aos judeus durante a Segunda Guerra Mundial.

Soldados americanos também participaram de atrocidades, como o infame massacre de My Lai, em resposta a ordens de uma figura de autoridade. Agora, o ponto aqui não é meramente que instituições de autoridade são perigosas. O ponto é que aqueles que estão sujeitos a uma figura de autoridade sentirão muitas vezes um senso da autoridade dessa pessoa, mesmo que essa alegada autoridade seja completamente ilegítima, ou a pessoa esteja claramente ultrapassando qualquer autoridade legítima que possa ter.

Observe que não há necessidade de discutir aqui o que constitui uma autoridade legítima ou como determinamos seus limites, porque esses casos são incontroversos. Ninguém acha que o cientista no experimento de Milgram tinha o direito de ordenar a eletrocussão dos sujeitos, ou que os oficiais de My Lai tinham o direito de ordenar o massacre. Mas as pessoas nessas situações sentiam necessidade de obedecer. Por causa disso, é provável que todos nós sentimos um senso da autoridade de nosso governo, mesmo que essa alegada autoridade seja ilegítima, ou o governo estiver extrapolando seus limites.

Observe que neste terceiro ponto, não estou apenas dizendo que as intuições políticas em geral podem ser enviesadas. Eu estou citando evidências de um viés em uma direção específica, em uma questão específica. Muito mais evidências desse viés pró-autoridade são discutidas no capítulo seis da obra “The Problem of Political Authority”.

A distinção aqui é como a distinção entre dizer em geral que ilusões sensoriais são possíveis e dizer que você tem evidência de uma ilusão sensorial específica nas circunstâncias em que você está, de fato, presente. O conhecimento geral de que as ilusões sensoriais existem não causa dúvida, por exemplo, da minha percepção atual de que a mesa está a minha frente. No entanto, meu conhecimento de que os raios de luz são curvados quando estão partindo do ar em direção à água põe em dúvida a minha percepção no caso específico em que estou olhando para um bastão parcialmente submerso na água. Da mesma forma, o conhecimento geral de que as intuições podem estar erradas não põe em dúvida minha intuição de que eu não deveria extorquir dinheiro de outras pessoas. Mas a existência de vieses generalizados pró-autoridade (juntamente com alguns mecanismos que tenderiam a gerá-los) lança dúvida sobre a crença específica de que o governo tem um tipo especial de autoridade, particularmente quando ninguém pode dar uma explicação plausível de por que existe essa autoridade. .

Pensamentos finais

Eu duvido que muitos leitores sejam convertidos ao intuicionismo ou ao libertarianismo pela discussão anterior. No mínimo, um argumento persuasivo para o intuicionismo teria que abordar as principais teorias alternativas sobre a natureza da ética, além de responder com mais detalhes a uma variedade maior de objeções ao intuicionismo. Um caso persuasivo para o libertarianismo teria que abordar mais relatos de autoridade e fazê-lo em maior detalhe. Qualquer um desses casos seria um projeto para um livro (é por isso que eu tenho, de fato, livros dedicados a cada um).

Meus objetivos neste capítulo foram mais modestos. Espero ter mostrado como uma teoria da ética intuicionista se encaixa de uma maneira natural com uma filosofia política libertária. Espero ter dito o suficiente para mostrar que essa combinação de pontos de vista forma uma posição interessante e, talvez, estimular o leitor a fazer mais leituras sobre o assunto.

Um comentário final: Como minha defesa do libertarianismo se relaciona com outras abordagens populares, como aquelas baseadas em direitos naturais ou utilitarismo? Eu acho que meus argumentos são compatíveis com direitos naturais e premissas utilitárias, mas eles também não exigem isso. Tanto o libertário utilitário quanto o defensor dos direitos naturais rejeitam a autoridade política. Os utilitaristas rejeitam a autoridade porque afirmam que todos estão sujeitos exatamente ao mesmo princípio moral, a saber, que se deve sempre maximizar a utilidade; não há, portanto, nenhum status moral especial para o Estado. Libertários de direitos naturais também devem rejeitar a autoridade para que o argumento do libertarianismo seja bem sucedido, pois a menos que a ideia de autoridade seja rejeitada, a possibilidade permaneceria de que o Estado tem o direito de fazer o que seria uma violação de direitos caso isso fosse feito por um agente privado. Teóricos dos direitos naturais e utilitaristas também são geralmente liberais (embora eles tenham diferentes razões para endossar o liberalismo); assim, virtualmente todos os exemplos de progresso moral ao longo dos últimos séculos poderiam ter sido defendidos por razões de direitos naturais ou por razões utilitárias.

Então, acho que tanto um teórico utilitarista quanto um defensor dos direitos naturais deveriam aceitar minhas premissas principais. A partir daí, não é necessário tentar mais adiante especificar a teoria moral correta, porque enquanto tivermos isso (a verdade do liberalismo, a ilusão da autoridade), devemos chegar a conclusões políticas libertárias.[20]

Notas

[1] Michael Huemer, Ethical Intuitionism (New York: Palgrave Macmillan, 2005).

[2] Uma afirmação positiva diz que algo tem alguma propriedade, enquanto uma afirmação negativa nega que algo tenha alguma propriedade.

[3] Veja Michael Huemer, Skepticism and the Veil of Perception (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2001), pp. 98–115; and Michael Huemer, Compassionate Phenomenal Conservatism, Philosophy and Phenomenological Research 74 (2007): 30–55.

[4] H. A. Prichard’s, Moral Obligation (Oxford, UK: Clarendon, 1957) em um caso extremo; cf. Jonathan Dancy, Moral Particularism, em Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta, 2013, . Nem todos os intuicionistas compartilham essa visão, mas a visão é muito mais comum entre os intuicionistas do que entre os outros filósofos.

[5] Nenhuma dessas coisas é uma verdade universal e necessária. Há indubitavelmente alguns casos em que um julgamento teórico prevalece sobre julgamentos concretos, em cada um dos quatro sentidos aqui mencionados.

[6] Michael Huemer, The Problem of Political Authority (New York: Palgrave Macmillan, 2013).

[7] Nesse ponto, você pode se perguntar sobre essas questões: por que não dizer a mesma coisa sobre premissas políticas? Por que não começar nossa teorização política a partir das visões políticas de consenso? Discutiremos isso mais adiante na seção intitulada “E as intuições políticas?”

[8] Veja Murray Rothbard, For a New Liberty (Lanham, MD: University Press of America, 1978); Ayn Rand, Atlas Shrugged (New York: Signet, 1957); e Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974).

[9] Eu discuti cada uma dessas questões com muito mais profundidade em outro lugar. Para uma exposição mais completa dos argumentos sobre a proibição das drogas, veja Michael Huemer, America’s Unjust Drug War, em The New Prohibition, ed. Bill Masters (St. Louis, MO: Accurate Press, 2004), pp. 133–44. Sobre controle de armas, veja Michael Huemer, Is There a Right to Own a Gun? Social Theory and Practice 29 (2003): 297–324. Sobre imigração, veja Michael Huemer, Is There a Right to Immigrate? Social Theory and Practice 36 (2010): 429–61.

[10] Talvez se o erro na lei se tornar excessivo – por exemplo, se você receber uma ordem de participar de um genocídio – não terá mais que seguir a lei. Mas a doutrina da autoridade significa que o governo tem substancial margem de manobra, uma ampla gama dentro da qual pode cometer erros e ainda temos que obedecê-lo.

[11] Huemer, Problem of Political Authority, caps. 2–5.

[12] Convido o leitor a ler essa decisão judicial maravilhosa: Warren v. District of Columbia, 444 A. 2d 1, D.C. Ct. of Ap. (1981); Hartzler v. City of San Jose, 46 Cal. App. 3d 6 (1975); DeShaney v. Winnebago County, 489 U.S. 189 (1989); and Riss v. New York, 22 N.Y. 2d 579, 293 (1968).

[13] Para algumas dessas razões, veja Huemer, Problem of Political Authority, pp. 72–73, 209–21.

[14] Os 70% não foram pegos aleatoriamente. Nos EUA, os 10% contribuintes do topo pagam 70% de todo o imposto sobre a renda. Steve Hargreaves, The Rich Pay Majority of U.S. Income Taxes CNN Money, March 12, 2013.

[15] Veja Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined (New York: Viking, 2011); e Huemer, Problem of Political Authority, pp. 321–24.  Para mais detalhes do argumento proposto nessa seção, veja Michael Huemer, A Liberal Realist Answer to Debunking Skeptics: The Empirical Case for Realism Philosophical Studies173 (2016): 1983–2010.

[16] Algumas pessoas negam que a experiência do século 20 refuta o comunismo, porque regimes como os da União Soviética e da Europa Oriental antes da década de 1990 não eram o verdadeiro comunismo. Eu acho que isso é um erro profundo. Seja como for, o ponto aqui não é discutir diretamente sobre os méritos do comunismo. O ponto aqui é que ideologicamente, o igualitarismo sofreu grandes retrocessos no século 20, conectado com os eventos que a maioria das pessoas chama de “o colapso do comunismo”.

[17] Algumas pessoas contestam se a taxação é realmente uma violação dos direitos de propriedade dos contribuintes, porque questionam se realmente somos donos de nossas rendas antes dos impostos. Veja Liam Murphy and Thomas Nagel, The Myth of Ownership: Taxes and Justice (Oxford, UK: Oxford University Press, 2002); Stephen Holmes and Cass Sunstein, The Cost of Rights: Why Liberty Depends on Taxes (New York: W.W. Norton, 1999). Eu comento sobre essas visões brevemente em Problem of Political Authority, pp. 145–48, e de uma forma mais aprofundada em Is Wealth Redistribution a Rights Violation? em The Routledge Handbook of Libertarianism, ed. Jason Brennan, David Schmidtz, and Bas van der Vossen (New York: Routledge, por vir).

[18] Discuto isso em profundidade em Problem of Political Authority, cap. 6 (No qual disse ser o capítulo mais interessante do livro), onde eu também cito uma variedade de fontes potenciais para esse viés pró-autoridade.

[19] Stanley Milgram, Obedience to Authority: An Experimental View (New York: Harper, 2009).

[20] Meus agradecimentos a Aaron Powell e Grant Babcock pelas numerosas contribuições através de uma versão anterior desse capítulo.