por Jason Kuznicki

[ A Kantian Case for Libertarianism – Tradução de Giácomo de Pellegrini ]

O sistema ético de Immanuel Kant, devidamente entendido, justifica as instituições políticas libertárias.

Immanuel Kant (1724-1804) foi um dos filósofos mais influentes de todos os tempos. Seu trabalho foi tanto exemplar do Iluminismo quanto, em alguns aspectos, profundamente crítico dele. Ele fez contribuições importantes a todos os principais subcampos da filosofia, e poucas investigações filosóficas desde seu tempo foram capazes de contornar as questões que ele levantou. Resumir o trabalho de tal figura pode ser difícil, mas deve-se dizer primeiro que Kant era acima de tudo um defensor da livre investigação e do poder da razão humana. Embora ele identificasse certos tópicos particulares sobre os quais acreditava que a razão era obrigada a permanecer em silêncio, ele não negou o poder dela em nenhum outro caso. Pelo contrário, afirmou-a.

Além disso, Kant era um individualista ético que apoiava o livre comércio, a propriedade privada e um padrão objetivo para a conduta correta e errada. Ele ansiava por um futuro de regimes jurídicos cada vez melhores, que respeitassem cada vez mais a autonomia e a dignidade de todos os seres humanos, e instou todas as nações a uma paz justa entre si.

Em resumo, Kant era um liberal clássico. Não apenas isso, mas mesmo naqueles lugares onde Kant divergiu do que hoje chamaríamos de libertarianismo, poderíamos argumentar que ele o fez apesar de seus compromissos filosóficos mais profundos, e não por causa deles. Com a ajuda de mais reflexão, poderíamos até dizer que um kantiano melhorado seria significativamente mais libertário do que o próprio Kant. É importante ressaltar que o próprio sistema de Kant estava explicitamente aberto a esse tipo de desenvolvimento e crescimento, e é uma marca de sua perspicácia filosófica ter deixado a porta aberta para esse tipo de melhorias futuras.

Vamos começar com a ética de Kant. O que é, Kant perguntou, que nos permite pensar sobre questões éticas em primeiro lugar? Pode-se encontrar alguma coisa que conceitualmente esteja subjacente a todas, ou quase todas, afirmações sobre a moralidade? Em outras palavras, existe uma base na qual a ética repousa? E se encontrarmos uma base, como podemos saber que é objetiva e duradoura?

Kant considerou as respostas contemporâneas a essas perguntas insatisfatórias. Ele demonstrou que a maioria dos outros sistemas éticos baseava-se no que ele denominou de imperativos hipotéticos. Imperativos hipotéticos são declarações da forma “Se você quer x, você deve y”. Afirmações deste tipo inevitavelmente derivam sua força moral do ouvinte já preferindo o resultado declarado, x.

Imperativos hipotéticos podem nos dizer bastante sobre os meios para atingir um fim específico, mas eles não podem nos dizer nada sobre, por exemplo, por que temos fins em primeiro lugar. Eles também não são úteis a todo tempo e lugar. Algumas pessoas, confrontadas com circunstâncias diferentes ou possuindo valores diferentes, não encontrarão uma razão convincente para agir. Como podemos encontrar um terreno comum, não apenas com algumas pessoas, mas com todas elas?

Por exemplo, se você quer entender física, você deve estudar matemática. Mas isso pressupõe que a física vale a pena ser compreendida. Pode ser – mas se sim, por quê? E para quê? Essas perguntas podem ser respondidas, pelo menos para algumas pessoas, mas o simples fato de que podemos respondê-las nos diz que a física não é um fim em si mesma. Nós respondemos a elas apenas invocando outros fins, e assim devemos continuar nossa busca.

Kant levou essa objeção a extremos notavelmente grandes: por exemplo, se quisermos ser felizes – um objetivo comum na ética – então poderemos encontrar vários cursos de ação que nos tornarão assim. Mas, Kant argumentou, a felicidade em todos os casos consiste simplesmente em conseguir o que queremos – então devemos ser mais específicos. O que é que queremos? E com base em que queremos isso? Devemos nomear o objeto que desejamos, em vez de ofuscar o estado emocional que resulta de obtê-lo.[1] Isso também não é apenas uma objeção abstrata, porque claramente nem todos são felizes pelas mesmas coisas. Algumas pessoas são até mesmo felizes pela conquista do que parece claramente ser coisas más: o assassino que tem prazer em matar pode ser motivado pela felicidade tão bem quanto o poeta que sente prazer no verso. Então, o que é que todos nós devemos desejar, em todas as circunstâncias? O que é que nunca é errado querer?

A resposta, disse Kant, era a boa vontade. O cultivo de uma boa vontade e a subsunção de todos os outros desejos ao desenvolvimento dela, era para Kant o trabalho da ética, o fim para o qual todos os outros fins apontavam. A investigação consciente e racional sobre o bem era em si o maior bem que poderíamos ter, e todos os atos que tendiam a encorajar ou manifestar uma boa vontade eram, por essa razão, considerados bons também.

Crucialmente, a boa vontade é baseada em nossa capacidade de autonomia, uma palavra que Kant usou para denotar nossa capacidade de estabelecer regras éticas para nós mesmos. Agentes éticos são todos aqueles que procuram suprir sua própria conduta e sua própria vontade, com uma lei fundamentada. Bons agentes éticos expressarão e agirão na vontade de impor essas leis sobre si mesmos; Este projeto é a única coisa que podemos e devemos desejar como um fim em si mesmo. (Kant deu mais um passo e argumentou que a faculdade humana da razão existia por uma questão de expressar essa lei ética, embora esse passo não seja relevante para nossos propósitos, e é altamente contestado entre os filósofos até os dias atuais, que tendem a duvidar de que a natureza imbua quaisquer faculdades com propósitos embutidos.)

Em qualquer caso, uma lei ética verdadeiramente fundamental teria pelo menos três atributos importantes: (a) seria de natureza objetiva e, portanto, não estaria sujeita a caprichos ou desejos arbitrários; (b) basear-se-ia apenas na razão e, portanto, inteligível para todos os agentes éticos; e, (c) seria de um tipo que poderíamos deliberadamente nos sujeitar a isso. Como Kant escreveu no “Fundamento da Metafísica da Moral”, “A base da obrigação não deve ser buscada na natureza do homem, ou nas circunstâncias do mundo em que ele é colocado, mas a priori simplesmente na concepção da razão pura.”[2] A própria razão seria a base da ética.

A teoria ética de Kant, portanto, não é nem uma consequencialista nem uma lei natural, mas é o que os filósofos chamam de uma versão deontológica. Não é consequencialista, porque suas leis não derivam de qualquer consideração sobre o que pode acontecer depois que tentamos segui-las. E não é uma versão da lei natural, ou, na melhor das hipóteses, é apenas muito fraca, porque não elabora uma teoria da natureza humana na qual sua moralidade é necessariamente baseada. A ética kantiana se baseia em nosso dever de raciocinar sozinho. A capacidade para a razão pode ser um atributo da humanidade, e Kant certamente acreditava que sim, mas a razão para Kant é universal e objetiva e não apenas um dos atributos da humanidade. Como tal, nenhuma reivindicação sobre a natureza humana é necessária para que o fundamento ético de Kant seja estabelecido, e nenhuma mudança de tempo, lugar ou circunstância pode alterá-lo.

Um kantiano poderia até dizer que as versões da lei natural que se referem à natureza humana são, por esse mesmo fato, compostos de imperativos hipotéticos: todos assumem implicitamente a forma “se eu sou humano, então devo […]”, uma forma que os torna hipotéticas. O que quer que se segue depois dessa declaração pode ser um sábio conselho prático; pode ser verdade para todos os humanos; pode até fazer o praticante euforicamente feliz. Mas não seria uma lei moral fundamental. A ética deve considerar, mas não deve ser fundamentada, em quaisquer imperativos hipotéticos.

De fato, os agentes em uma versão da ética kantiana não precisam ser biologicamente humanos. Eles devem simplesmente ser capazes de raciocinar e de apreender a razão, e desejam dar a si mesmos uma lei fundamentada para governar suas ações. Tal ser poderia ser um alienígena espacial, um computador hiperinteligente ou um deus, e não faria diferença essencial. Uma característica potencialmente atraente da ética de Kant, portanto, é que ela está aberta à inclusão de novas espécies de agentes morais, caso alguma seja contatada ou criada no futuro. As versões da lei natural e, em menor medida, as versões consequencialistas, não são necessariamente tão abertas.

Essa discussão nos leva a uma questão bastante urgente: como é essa lei moral fundamental, afinal? Começando com a necessidade de que a razão não se contradiz, Kant chegou ao que viria a ser conhecida como a primeira formulação do imperativo categórico – chamado de “categórico” porque se aplicaria a todos os agentes éticos, em todas as circunstâncias. Ele elaborou da seguinte forma:

Aja como se a máxima de sua ação fosse tornar-se por sua vontade uma lei universal da natureza.[4]

Como com todas as leis ponderadas, a lei moral deve ser consistente. Como resultado, devemos ser capazes de querer que suas máximas sejam aprovadas para todos os agentes morais. Se não posso querer que uma máxima se aplique a todos, então devo rejeitar qualquer máxima que esteja considerando.

Por exemplo, não posso razoavelmente querer que todas as pessoas devam roubar, pois essa máxima não pode ser universalizada consistentemente. Não é apenas porque um mundo cheio de ladrões seria um lugar miserável, embora certamente seria. Em vez disso, o roubo pressupõe o conceito de propriedade legítima, e não posso consistentemente querer a existência de propriedade legítima e sua violação ocasional, ad hoc. Agora somos capazes de entender, através da razão e sem apelo às consequências, que o princípio moral subjacente ao roubo envolve uma contradição intencional. Por conseguinte, deve ser rejeitado. Muitos princípios similares de conduta são igualmente descartados, como os leitores reflexivos apreciarão rapidamente.

É importante lembrar que a primeira formulação nos pede para considerar máximas, ou princípios, e não ações individuais: se eu acordar às seis da manhã e comer uma tigela de aveia, certamente não devo insistir para que todos no mundo façam exatamente o mesmo. Mas, na primeira formulação, devo ainda considerar quais máximas, se houver, estão por trás de minhas ações. Eu poderia dizer que as máximas são coisas como “esforce-se para ser pontual em seu trabalho” ou “coma o suficiente de forma que não faça mal a si mesmo”. Eu posso prontamente, sem contradição, determinar qualquer uma delas deve ser seguida por todos.

Note que não posso fazer o mesmo para os opostos dessas máximas. Não é simplesmente porque consequências ruins viriam do atraso ou da gula, embora talvez acontecessem. O problema real é que tentar moldar uma máxima do atraso ou da gula implicaria a criação de uma inconsistência em algum lugar em minhas máximas. Como é possível que eu não chegue ao trabalho ao mesmo tempo que deveria? E como eu poderia querer comer de maneiras que tendem a ferir a única coisa inquestionavelmente boa, que é a boa vontade? Nenhuma delas pode ser universalizada; a primeira se contradiz, enquanto a segunda contradiz o cultivo da boa vontade.

A necessidade de universalização também proíbe várias coisas que Kant tem frequentemente e erroneamente sido acusado de defender, particularmente em círculos libertários.[5] Por exemplo, não pode haver um possível dever de autossacrifício puramente pelo bem dos outros. Isto é assim por pelo menos dois motivos. Primeiro, tal dever não pode ser consistentemente universalizado. Formular uma máxima consistente que determinaria o altruísmo puro para todos os agentes morais é claramente impossível. A razão simples é que sempre deve existir alguém que seja o beneficiário. Do beneficiário, nenhum sacrifício comparável é solicitado. E segundo, agir puramente pelo bem antecipado do outro, ou pelo de um coletivo, seria agir por uma razão meramente consequencialista, que é proibida. Como o próprio Kant escreveu:

Desejos benevolentes podem ser ilimitados, pois não implicam nada. Mas a questão é mais difícil com a ação benevolente […] já que nosso amor-próprio não pode ser separado da necessidade de ser amado pelos outros (para obter ajuda deles em caso de necessidade), nós, portanto, nos tornamos um fim para os outros; e essa máxima nunca pode ser obrigatória, exceto por ter o caráter específico de uma lei universal e, consequentemente, por meio de uma vontade, de que também devemos seguir nossos outros fins. [Mas] aquele que deve sacrificar sua própria felicidade, suas verdadeiras vontades, a fim de promover a dos outros, seria uma máxima autocontraditória se fosse feita uma lei universal. Este dever, portanto, é apenas indeterminado; tem certa latitude dentro da qual se pode fazer mais ou menos sem sermos capazes de atribuir seus limites definitivamente.[6]

Em suma, Kant condenou o altruísmo ilimitado, recomendando uma utilidade limitada e bem fundamentada. É bom ser útil, porque um dia você também pode desejar ajuda, e o título moral para ajudar virá de sua própria fidelidade à máxima de ajuda. Mas não imagine que essa máxima tenha alcance ilimitado. Podemos provar, por pura lógica, que não é possível.

Kant, no entanto, reservou um papel central para o conceito de dever. Como já vimos, ações que aparentemente se conformavam à lei moral não eram suficientes para tornar um agente moral. É preciso fazê-las porque se sabe que elas estão certas, e não apenas na esperança de obter um ganho ou evitar uma perda, seja para si mesmo ou para qualquer outra pessoa. Nosso dever é, em última análise, um dever impessoal, um dever devido apenas à razão, e nem a si mesmo nem a outros.

A primeira formulação pode assim ser entendida como uma espécie de teste para as máximas morais interiores. Essas máximas precisam ser refinadas com o tempo, à medida que se reconciliam umas com as outras e se tornam cada vez mais claras. Poderíamos até pensar na primeira formulação como descrevendo um tipo de projeto de pesquisa em andamento, combinado com o comando ético de que todos os que são capazes de compreender o imperativo categórico são, por esse mesmo fato, obrigados a continuar buscando e raciocinando.

Pode parecer, no entanto, que a primeira formulação dê pouca orientação clara sobre a política em particular. A segunda formulação de Kant do imperativo categórico pode nos ajudar um pouco mais:

Portanto, aja de maneira a tratar a humanidade, seja em sua própria pessoa ou na de qualquer outra, em todos os casos como um fim, nunca como meio apenas.[7]

Intimamente relacionado a esta segunda formulação está sua terceira formulação:

O ser muito racional deve agir como se estivesse em suas máximas, em todos os casos, como membro legislador no reino universal dos fins.[8]

Os filósofos se intrigaram por mais de dois séculos exatamente sobre o que Kant quis dizer ao afirmar que essas três formulações eram todas reafirmações uma da outra. (Infelizmente, Kant nunca explicou totalmente essa afirmação.) Uma maneira de pensar sobre isso pode ser simplesmente que nossas máximas sempre mais cedo ou mais tarde implicam seres racionais – no mínimo, elas implicam a nós mesmos – e, como resultado, elas devem sempre proceder de uma correta compreensão dos atributos dos seres racionais. Se nossas máximas falharem a esse respeito, serão inconsistentes e, portanto, impossíveis de universalizar. Ao honrarmos a busca ética em nós mesmos, devemos fazer isso pelos outros; devemos reconhecer que eles estão em uma busca semelhante à nossa. Essa busca exige que procuremos e nos envolvamos pela universalidade – e reconheçamos que todos os outros seres racionais deveriam fazer o mesmo. Todos nós devemos considerar um ao outro como membros legisladores em um reino universal de fins. Assim, a razão e a capacidade de raciocínio imbuem os seres humanos com uma dignidade que nos torna algo mais que meros instrumentos ou animais.

As implicações políticas agora entram num foco melhor. Em comum com Aristóteles, Kant sustentava que a busca pelo bem é um fim em si mesmo, independentemente do quê se possa encontrar na busca. Como resultado, não devemos usar qualquer buscador ético meramente como uma ferramenta para nossos propósitos. Esses últimos propósitos, sem dúvida, repousarão sobre imperativos hipotéticos. Por definição, eles serão específicos para nós, em nossas vidas estreitas, e assim serão menos importantes que a busca pelo bem. Na tentativa de cumprir nossos objetivos particulares, atropelamos a autonomia dos outros, o que é uma parte necessária da busca deles pelo bem e isso não devemos fazer.

Aqui, então, temos a base (a) para a comunalidade da dignidade humana e (b) para as leis que tratam indivíduos com um igual respeito inicial. Um Aristóteles ou um Einstein podem ser superlativamente inteligentes, mas essa inteligência não lhes conferem maior participação na dignidade humana – e nenhuma preferência inerente à lei – quando comparada a uma pessoa com inteligência média ou abaixo da média. Aqueles com talento excepcional não devem ser considerados super-homens, porque é a capacidade de empreender o próprio projeto ético que confere dignidade humana, ao invés de qualquer realização particular ao longo do caminho.

Agora começamos a ver como a ética de Kant pode levar a algo como o libertarianismo. Poderia algum conjunto básico de requisitos necessários para tratar outras pessoas como fins em si mesmos – e nunca apenas como um meio para algum fim em particular – ser instanciado em lei, com a exclusão de todos os outros tipos de lei? Tal regime poderia exigir – admitidamente talvez com bastante frequência – que as pessoas se abstenham de se comportar de certas maneiras; isto é, elas devem se abster de se comportar de algumas maneiras que envolvam tratar os outros apenas como um meio para um fim. É plausível que se abstenham do roubo de propriedades legitimamente obtidas. A fortiori, elas não devem assassinar ou escravizar. Não devem lidar umas com as outras desonestamente ou restringir a livre investigação intelectual e moral das outras. E assim por diante.

É provável que não seja possível legislar de uma forma que exclua todas as violações do imperativo categórico, particularmente porque, como vimos, muitas de suas violações são interiores e imponderáveis. “Você realmente agiu com boa vontade?” É uma pergunta que, em muitos casos, podemos efetivamente apenas fazer a nós mesmos e, mesmo assim, não ter uma resposta pronta. É também uma questão que poderíamos preferir, por razões prudenciais, não confiar a nenhum agente externo.

Ainda assim, pelo menos um conjunto grosseiro de proibições ao uso de outros agentes morais apenas como ferramentas é, em muitos aspectos, congruentes com os objetivos liberais clássicos padrões. Um liberal clássico poderia igualmente dizer que os deveres positivos comandados pelo imperativo categórico – como o dever de tratar os outros como fins em si mesmos – não são passíveis de serem promovidos pela legislação: se alguém trata o outro como um fim meramente porque o direito civil ordenou, então certamente não se tornou uma pessoa mais moral.

O regime em questão potencialmente enfrentaria muitos limites: de maneira plausível, jamais seria permitido ordenar indivíduos a construir uma ponte, ir à guerra ou até mesmo pagar impostos. Fazê-lo por si só constituiria uma violação do imperativo categórico, porque trataria os cidadãos apenas como um meio para um fim maior, o fim desejado pelos planejadores do governo. Assim como nenhum indivíduo poderia consistentemente possuir um poder moral para comandar os outros, também nenhum governo poderia possuí-lo.

O argumento acima segue de perto a justificativa que Robert Nozick deu para sua própria forma de libertarianismo em seu livro de 1974, Anarchy, State, and Utopia, uma das mais importantes e lidas obras da filosofia política libertária.[9] É completamente errado afirmar, como alguns fizeram, de que o libertarianismo de Nozick era “sem fundamentos”.[10] As fundações de Nozick eram kantianas. Lamentavelmente, seu tratamento de Kant no capítulo três da obra é fragmentado e não sistemático. Nozick geralmente preferiu questionar ao invés de expor e neste capítulo parece ter presumido uma familiaridade com o trabalho de Kant que filósofos acadêmicos certamente teriam, mas que os ativistas libertários talvez não o fizessem. No entanto, pode-se mostrar que Nozick começou com um respeito kantiano pelas pessoas como fins em si e concluiu que esse respeito implicaria necessariamente uma ordem social politicamente libertária, com direitos negativos robustos que não deveriam ser violados. Vamos agora recapitular seu argumento.

Nozick primeiro fez uma distinção na ética entre restrições e objetivos. Objetivos são aquelas coisas que os agentes tentam atingir ou maximizar; as restrições proíbem certos métodos que os agentes poderiam usar na busca de seus objetivos. Nozick observou que a filosofia moral utilitarista se preocupava quase inteiramente com objetivos, como a maximização da felicidade, e que o utilitarismo geralmente não considerava as restrições. Como resultado, os relatos utilitaristas dos direitos individuais tendiam a ser pouco ou nada convincentes: geralmente é muito mais fácil articular direitos como restrições ao comportamento de outros agentes do que como objetivos a serem maximizados. Por exemplo, não se pode quantificar facilmente a liberdade de culto, um passo que seria necessário para que a liberdade de culto fosse tratada como um objetivo a ser maximizado pelos agentes racionais. No entanto, é totalmente simples dizer que os agentes devem ser moralmente restringidos de impor coercitivamente uma forma particular de culto. Nenhuma quantificação é necessária, ou até mesmo útil.

Nozick observou em seguida que o utilitarismo é comumente considerado deficiente na medida em que parece abençoar o uso de indivíduos em direção a seus objetivos de formas que colidam com intuições fortemente mantidas. Por exemplo, um utilitarista poderia intencionalmente punir um homem inocente apenas para apaziguar uma multidão enfurecida, contanto que a punição causasse felicidade mais agregada do que a abstenção.

O senso comum pediria que considerássemos onde a justiça estava nessa situação, e um kantiano discerniria a razão desse pedido: a punição teria sido empreendida sem um pensamento para o dever ético, ou, em outras palavras, para a universalização da máxima. Não é possível que todas as pessoas inocentes sejam punidas ou que as punições sejam sempre arbitrárias em relação à culpa. Qualquer um desses fatores seria inconsistente. A única coisa que alguém poderia consistentemente desejar aqui, seria que o inocente nunca deveria ser punido. O utilitarismo teria que operar com máximas inconsistentes, na medida em que aparentemente puniria, às vezes, os inocentes, em busca da miragem da felicidade.

A objeção de Nozick ao utilitarismo forma um paralelo claro com a objeção de Kant a sistemas semelhantes em sua época. Tanto Kant quanto Nozick se queixaram de fato de que os sistemas repousavam de forma insatisfatória sobre meros imperativos hipotéticos, como a busca da felicidade. Como consequência necessária, os sistemas que defendiam a maximização da felicidade como uma meta – sem restrições laterais – logo levariam seus defensores a recomendar, com efeito, o uso de pessoas apenas como ferramentas. Este é precisamente o tipo de ação que a segunda formulação proíbe mais claramente.

Nozick, em seguida, especulou sobre como uma sociedade poderia ser criada para proibir o uso de pessoas como ferramentas de forma mais geral. Observou que a filosofia política está preocupada “apenas com certas maneiras pelas quais as pessoas não podem usar outras; principalmente, agressão física contra elas.”[11] (A filosofia moral, presumivelmente, permaneceria livre para toda a conduta humana, mas, ao fazê-la, muitas vezes permaneceria um esforço privado.) Mas embora o escopo da filosofia política seja estreito, invocar a segunda formulação de Kant pode ameaçar eliminar completamente a política. Nozick escreveu:

As restrições do lado moral sobre o que podemos fazer, afirmo, refletem o fato de nossas existências separadas. Eles refletem o fato de que nenhum ato de equilíbrio moral pode ocorrer entre nós; não há superação moral de uma das nossas vidas pelos outros, de modo a levar a um bem social geral maior. Não há sacrifício justificado de alguns de nós para os outros. Essa ideia básica, a saber, que existem indivíduos diferentes com vidas separadas e que ninguém pode ser sacrificado pelos outros, subjaz à existência de restrições laterais, mas também, acredito, leva a uma restrição libertária que proíbe agressão contra outra pessoa.[12]

Os Estados rotineiramente quebram essa restrição lateral. Constantemente, em qualquer época e lugar, os Estados usam as pessoas apenas como ferramentas. Muito possivelmente sejam incapazes de fazer o contrário. Para falar mais precisamente, os agentes do Estado estabelecem metas que desejam alcançar e obrigam os cidadãos a tentar alcançá-las, apesar da dignidade e autonomia deles. O Estado, como o conhecemos, estão, portanto, sob severa acusação moral. Longe de exigir nosso respeito, nossos líderes políticos devem ser desprezados. Parece que todo o objetivo de sua existência é tratar as pessoas apenas como ferramentas e não como agentes morais.

Aqueles que desejam defender as ações do Estado são assim obrigados, como argumentou Nozick, a negar todas as restrições laterais (talvez negando a própria filosofia moral kantiana e substituindo por alguma regra mais maleável); ou oferecer uma explicação diferente das restrições laterais que é menos libertária; ou argumentar que a individualidade e a dignidade das pessoas são compatíveis com o início da coerção contra elas, uma coerção que não equivale a tratá-las como ferramentas, ou coisas, ou burros de carga. Talvez nos seja permitido tratar os humanos como ferramentas, mas apenas em alguns sentidos. É difícil entender, no entanto, como esse tratamento pode ser possível sem uma negação indiscriminada da primeira formulação do imperativo categórico. Na falta disso, porém, um kantiano estrito deve considerar o Estado moderno como ilegítimo.

No geral, Nozick estava preparado para aceitar esse resultado, e grande parte do restante de seu livro é dedicado a propor e defender visões da vida social que não envolvam o uso de pessoas como ferramentas. A exploração dele das alternativas foi sutil, atenciosa e notavelmente atenta ao processo. Isto é, ele era uniformemente suspeito ao longo de seu trabalho de teorias que se moviam rapidamente em direção a – ou que meramente descrevia – um estado final estático que deveria ser considerado imediatamente como justo. Como veremos, essa atenção ao processo – à história e ao desenvolvimento – foi outro traço que ele compartilhou com Kant.

No entanto, em uma nota de rodapé famosa, Nozick sugeriu uma exceção à necessidade de direitos individuais entendidos como restrições laterais. Talvez porque essa exceção seja tão singular, que tem sido querida pelos estatistas desde então. Ele escreveu: “A questão de saber se essas restrições laterais são absolutas ou se podem ser violadas para evitar um horror moral catastrófico, e no caso da última, como seria a estrutura resultante, é algo que espero evitar em grande parte”.[13]

Nós, que nos propomos a defender mais sistematicamente uma base kantiana para a liberdade individual, não devemos evitar a pergunta de Nozick; se o fizéssemos, poderia se tornar mais uma “pequena lacuna” por meio da qual “a liberdade de todo homem pode, com o tempo, se extinguir”.[14]

Porém, se estamos sendo estritamente kantianos, não está claro exatamente como a fidelidade ao imperativo categórico em nossas limitações políticas poderia causar um horror moral catastrófico – isto é, um horror que depende apenas da existência de nossos compromissos morais. Duas outras possibilidades parecem muito mais prováveis. Embora ambas sejam terríveis, em nenhuma delas podemos dizer com justiça que nossa moral é a culpada.

A primeira é que cometemos o erro não moral de proceder a partir de imperativos hipotéticos equivocados. Por exemplo: se quisermos evitar a peste, devemos punir a feitiçaria. Este é, obviamente, um erro terrível, mas não é um erro de moralidade. É um erro de conhecimento, porque procede da crença equivocada de que as bruxas causam pragas. O imperativo categórico pode nos direcionar a estudar tais questões empíricas, mas não pode nos fornecer conclusões, por mais elementares que sejam. Aquelas que devemos encontrar por nós mesmos.

Como seres racionais que apreenderam o imperativo categórico, sim, somos obrigados a jamais violá-lo conscientemente. Mas o simples fato de compreender o imperativo categórico não nos dá todo o conhecimento necessário para agir de maneira a evitar todas as consequências ruins. Nem sequer promete. O melhor que o imperativo categórico pode fazer por nós é nos comandar a aprender maneiras melhores de agir, dado o constante jogo de contingências ao nosso redor. A moralidade vivida pode e deve ser guiada pelo imperativo categórico, mas sempre será justificada, pelo menos parcialmente, com referência a imperativos hipotéticos também. E alguns deles, infelizmente, podem estar tragicamente equivocados. Nenhum deles é um motivo para abandonar o próprio imperativo categórico. O próprio Kant parece estar bem ciente desse fato. Ele denominou a capacidade de selecionar bem entre possíveis imperativos hipotéticos de prudência, e não viu nada de errado em obedecer aos conselhos de prudência. Pelo contrário, foi uma parte fundamental de seu sistema moral.[15]

A segunda possibilidade ocorre quando estamos equivocados em nossa crença de que um conjunto de eventos na verdade constitui um horror moral catastrófico. Tais eventos podem não ser horrores morais catastróficos, mas sim falsos positivos. Por exemplo, a igualdade social das mulheres já foi considerada um horror moral. E ainda hoje, parece uma das implicações mais claras possíveis do próprio imperativo categórico. Se a história de horrores morais catastróficos for qualquer indicação, nossa capacidade de identificá-los está completamente distante comparada com nossa propensão a gerar falsos positivos. A mistura das raças, amor entre pessoas do mesmo sexo, fertilização in vitro, vacinação, anestesia, maconha, jazz e inúmeros outros foram caracterizados como horrores morais catastróficos, e nenhum deles é nada disso. Mais uma vez, a ética deontológica não pode ser culpada por essas coisas, porque nada nelas é censurável.

Antes de deixarmos o tratamento predominantemente kantiano de Nozick sobre a filosofia política libertária, devemos admitir que o próprio Nozick tinha mais dúvidas. Em seu livro Philosophical Explanations, Nozick parece ter duvidado de alguns aspectos relevantes do kantianismo. Seguindo uma sugestão de Walter Kaufmann, Nozick questionou se o imperativo categórico de Kant deveria ser chamado de categórico. Não seria, perguntou ele, apenas mais um imperativo hipotético, um com a condição implícita de faça isso se você quer ser racional? E se você não quiser ser racional? “Só um filósofo pensaria que isso é um argumento decisivo”, brincou. “Quem mais pensaria que o insulto final é ser chamado de irracional?”[16]

Existem várias maneiras de escapar dessa questão. Uma das mais simples é assinalar que quaisquer interlocutores que procedam ao longo destas linhas teriam, assim, perdido sua reivindicação de nossa consideração fundamentada. As pessoas que deliberadamente renunciam à razão não têm o direito de nos dar suas razões e esperar que prestemos atenção a elas. Como essas pessoas declaram que não estão implantando a razão, nenhuma conversa útil pode ocorrer entre nós. Ainda menos podem legislar para os demais no reino dos fins, fins estes em que afirmam não serem sequer uma parte.

Voltemos agora a Kant, que não era politicamente radical, mesmo que o trabalho de Nozick sugira que ele deveria ter sido. A política de Kant era um liberalismo clássico distintamente moderado, que até aprovava a taxação involuntária, alegando que só ela possibilitava a sociedade civil. A teoria política de Kant incluía um aspecto significativo de contrato social, mas também era sensível ao fato de que as sociedades humanas estão sujeitas a mudanças no curso da história, tanto para melhor quanto para pior. Kant enxergava isto como a tarefa contínua da filosofia esclarecida de gradualmente resolver os defeitos encontrados nas sociedades de sua época. Os libertários modernos estão aptos a achar sua abordagem deficiente, mas entre as deficiências, encontrarão muito para elogiar e ponderar.

De acordo com seu pensamento ético, Kant proclamou que o princípio supremo da lei deveria ser o seguinte:

Toda ação é certa e justa, cuja máxima permite aos agentes a liberdade de escolha de se harmonizar com a liberdade de todos os outros, de acordo com uma lei universal.[17]

Podemos apreciar imediatamente que a preservação da escolha prática – que permite a perspectiva de harmonia social – era central para a concepção de justiça de Kant. Ele se moveu deste princípio muito rapidamente para uma fórmula bastante semelhante à lei posterior da igualdade de liberdade, cujas variantes são encontradas em Herbert Spencer, John Stuart Mill, John Rawls e outros. Como Kant escreveu:

Portanto, atue para que o uso de sua liberdade não circunscreva a liberdade de qualquer outro.[18]

A fórmula não é tão ampla quanto a de Spencer, que concedia a cada indivíduo a máxima liberdade compatível com uma liberdade semelhante em outros. Mas podemos discernir aqui uma distinção nítida, como é comum na tradição liberal clássica, entre liberdade, que é respeitosa com a mesma em outros, e licença, que não é. Mas por que existem leis que são socialmente promulgadas e, portanto, (obviamente) exteriores à vontade? A resposta de Kant revela muito sobre sua teoria social em geral e, particularmente, sobre o caráter evolutivo dessa teoria:

A própria noção de lei consiste na possibilidade de combinar a co-ação mútua universal com a liberdade de cada pessoa.[19]

A lei existe para facilitar a cooperação – mas apenas sob a condição de não obliterarmos a liberdade de ninguém. A lei não existe para alcançar um determinado resultado na sociedade, mas para permitir tanto a cooperação voluntária quanto a liberdade individual, com as quais muitos projetos diferentes podem ser realizados.

Em sua obra “Ideia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita”, Kant chegou a sugerir que tanto a liberdade quanto a cooperação eram necessárias para que a humanidade alcançasse seu destino como espécie – uma ideia de que perdoo nossos leitores por reduzi-la, pelo menos no início. Certamente soa profundamente não-libertária. No entanto, em um exame mais detalhado, o destino que Kant imaginou pode não ser tão ameaçador. O que Kant tinha em mente pelo destino da espécie pode até se assemelhar ao que F. A. Hayek chamou de ordem espontânea:

Os meios que a Natureza emprega para promover o desenvolvimento de todas as capacidades implantadas nos homens são o seu antagonismo mútuo na sociedade, mas apenas na medida em que esse antagonismo se torne, por fim, a causa de uma Ordem entre eles regulada pela Lei.[20]

É irrelevante se a “Natureza” faz emergir essa ordem, ou se a ordem surge por sua própria vontade, ou mesmo se essas duas possibilidades sejam apenas maneiras diferentes de dizer a mesma coisa. O essencial é que a humanidade possa se desenvolver ao máximo apenas no contexto de uma ordem social contínua, que perdura por muitas vidas e permite uma medida de competição pacífica. Uma forma de competição pacífica surgirá imediatamente para os liberais clássicos, a saber, o processo de mercado. Outras, no entanto, podem existir, e vale a pena perguntar como pelo menos dois sistemas sociais, a ordem de mercado e o socialismo, podem se sair de uma perspectiva kantiana.[21] Vamos considerar as atitudes de Kant em relação ao processo de mercado, ou pelo menos o que podemos inferir sobre elas, antes de passar para o que um libertário kantiano teria a dizer. Primeiro, consideraremos algumas das objeções de um socialista kantiano.

Não se pode apropriadamente pertencer à tradição liberal clássica sem uma descrição robusta da propriedade privada que implique seu uso e transferência relativamente irrestritos. Para ser chamado de liberal em qualquer sentido, essa explicação também deve fornecer razões sólidas similares para rejeitar o uso e transferência de pessoas. E, de fato, Kant tinha exatamente isso em conta. A teoria da instituição da propriedade de Kant foi, em muitos aspectos, mais fundamentada historicamente do que a de Locke, ou mesmo a de Hume. Também se encaixa bem com o projeto intelectual e ético que delineamos acima – a apreensão gradual das leis éticas da razão e a reconciliação da vontade com os ditames da razão.

Kant acreditava que os direitos de propriedade tipicamente surgiam gradualmente, de reivindicações repetidas, reconvenções, adjudicações e reafirmações, e não de qualquer ato definitivo de acordo ou designação, seja pelo Estado ou por indivíduos.[22] Essa visão orientada para o processo nos ajuda a ganhar novas perspectivas sobre vários problemas complexos, incluindo a compensação por erros históricos. Pode ser comprovado, por exemplo, que, contrariando a máxima do direito comum em relação à propriedade adquirida indevidamente, a legitimidade pode surgir com o tempo. Dada a origem inicialmente arbitrária (e muitas vezes criminosa) de quase todos os títulos de terra, não haveria outro caminho a seguir de qualquer forma. Devemos admitir que todo o mundo é roubado e depois estabelecer uma instituição para redistribuir tudo, ou admitir que os erros do passado são melhor corrigidos gradualmente. Instituições que redistribuem tudo são muito perigosas na prática para serem confiáveis, e assim nossa escolha se torna clara.

De uma condição sem dono, a terra na teoria de Kant pode primeiro ser apropriada por qualquer pessoa com meios para defendê-la. Nenhuma mistura de trabalho é necessária para fazer uma reclamação. Esta reivindicação provisória, no entanto, não era, em nenhum sentido, um direito absoluto. Nisto Kant diferiu de Locke de duas maneiras. Locke, lembre-se, insistia que a mistura de trabalho era necessária para estabelecer a propriedade. E a partir desse ponto, Locke afirmou que a propriedade estava resolvida e era absoluta.

Em nenhum ponto a vida real parece corresponder bem à tese lockeana. Em ambos, a descrição de Kant parece descrever a apropriação inicial com maior precisão histórica. Na melhor das hipóteses, existe uma obrigação limitada de não interferir na terra que é desta maneira apenas provisoriamente controlada por outros. Mas essa obrigação pode ser violada se um requerente de terras se recusar, por exemplo, a entrar em um estado de sociedade civil com seus vizinhos. Não seria necessário ter bárbaros nas nossas fronteiras. De fato, essa mesma consideração levou Kant a acreditar que a implementação de um contrato social era moralmente obrigatória, apesar da relativa imparcialidade do contrato. Qualquer coisa constituiria uma melhoria em relação à falta de sociedade civil.

Este entendimento certamente é rejeitado entre os libertários, mas não está claro para mim como é fundamental para o pensamento social de Kant. Afinal, contratos deste tipo podem ser excepcionalmente raros.[23] Em qualquer caso, a obrigação provisória de respeitar os direitos de propriedade se solidifica com a entrada na sociedade civil, que os seres racionais devem reconhecer como desejáveis. Ela se solidifica ainda mais com o tempo e o uso sob um regime justo de leis.[24] Como escreveu o acadêmico moderno Marcus Verhaegh:

A melhor metáfora para o relato de Kant do movimento fora do estado de natureza é o desarmamento – o desarmamento encenado e negociado. Todos nós temos o dever de reduzir os conflitos violentos e o potencial de conflito violento, caminhando para um cenário em que as disputas de propriedade são decididas pela regra da lei correta, e não pelo poder militar em curso e em competição. Mas antes do desarmamento total – o mundo totalmente cosmopolita – a força militar desempenha um papel significativo na definição dos limites da propriedade correta.[25]

Infelizmente, a força militar ainda é necessária. E ainda seria necessária, acreditava Kant, até que um regime mundial de paz perpétua fosse estabelecido, no qual todos os países gozassem de um governo republicano, bem como a renúncia aos exércitos de guerra e permanentes. Essa ordem social cosmopolita seria uma das maiores conquistas da civilização humana. Kant também achou que seriam necessárias muitas gerações. Enquanto isso, os governos devem fazer o melhor para avançar em direção a isso.

Em contraste com suas fortes afirmações sobre as necessidades interiores da razão, Kant foi relativamente modesto em suas afirmações sobre a natureza da história e seus desdobramentos. Ele não alegou ter discernido um conjunto de leis históricas que operariam como necessárias, mesmo que, à primeira vista, ele pareça ter feito isso e, assim, permanecer condenado como um historicista. Pelo contrário, Kant foi deliberadamente vago quanto às instituições da futura sociedade cosmopolita, que nem ele nem nenhum de nós poderia discernir em sua totalidade. Diferentemente de Marx ou Hegel, Kant também deixou espaço para – e de fato atribuiu um lugar central – à liberdade da ação individual, que, se permitida a operar, acabaria instanciando a sociedade cosmopolita do futuro. Os agentes ativos aqui serão indivíduos livres, não classes sociais, espíritos nacionais ou forças sociais impessoais, e as alegações que Kant fez sobre o futuro eram poucas e qualificadas.

Como, então, os direitos de propriedade e o direito cosmopolita se relacionam com o projeto ético de Kant? Não nos tornará necessariamente pessoas boas; nada impede que o indivíduo proprietário tenha uma vontade ruim. Tampouco os direitos de propriedade são necessários para a posse da liberdade ética interior, pois sempre temos a capacidade de querer o bem – ou não -, independentemente de quão insatisfeito ou pobre alguém possa ser. Uma pessoa boa pode viver e ser boa, sob um governo ruim ou em destituição. Os traços são nesse sentido bastante independentes.

Mas os direitos de propriedade somente nas coisas – e nunca nas pessoas – podem nos ajudar a obedecer mais perfeitamente aos deveres negativos claramente implícitos na segunda formulação do imperativo categórico: ao conceder aos indivíduos a capacidade de adquirir, modificar e alienar a propriedade, também permitimos que usem a propriedade para seus próprios fins e declaramos, por assim dizer, nossa máxima de que apenas coisas irracionais devem ser usadas como ferramentas – e nunca as pessoas. Um regime cosmopolita de propriedade privada que exclui a escravidão traça, assim, uma linha clara entre o reino dos fins, que é reservado para as pessoas, e o reino dos meios, que se sobrepõe amplamente à categoria legal de propriedade. Essa conformidade exterior, acreditava Kant, poderia levar as pessoas à apreensão interior da lei moral.[27]

Sob um regime cosmopolita de propriedade, nós também obtemos um tipo semelhante de autonomia externa para nós mesmos. Grande parte do projeto cosmopolita parece ter como objetivo fazer com que o exterior se pareça mais com o interior. Ele visa expandir nossa liberdade de ação no mundo fenomenal, isto é, o mundo das experiências exteriores, para se assemelhar mais com a liberdade de ação no mundo interior da mente. O que fazemos com nossa propriedade, note, pode ser bom ou ruim, mas ao menos teremos garantido um dos fundamentos de levar uma vida externa moralmente boa, que é a capacidade de autogoverno. (Para Kant, a crescente capacidade de se autogovernar como um adulto, uma regra independente do Estado, também era a essência do Iluminismo.[28]) Sob as instituições livres, a obediência à lei escrita e a obediência à lei moral podem agora começar a harmonizar, mesmo que, como advertiu Kant, nossas reivindicações atuais de propriedade possam não ser totalmente resolvidas ou justas. Com o tempo, elas podem ser, se continuarmos a desejar.

Até agora, falamos muito sobre propriedade, mas pouco sobre comércio. Um liberal clássico poderia até se perguntar qual seria o limite da propriedade, caso não fosse permitida a transferência ou o processo de mercado operar. Nosso silêncio, porém, é por uma razão bastante forte: o próprio Kant parece ter se preocupado pouco com a economia. Ele raramente empregou exemplos que procedessem do que poderíamos chamar de comportamento econômico no sentido estrito, isto é, aqueles que envolvam compra e venda. Seus pensamentos sobre o assunto parecem ter sido poucos, e somos deixados para extrair inferências a partir de um conjunto de dados escassos.

Quando Kant escreveu sobre troca de mercado, no entanto, certamente não escreveu para condenar a prática em todos os casos. Em vez disso, condenou apenas tipos específicos de troca, incluindo casos de fraude; discriminação de preços; e a venda de órgãos, como dentes, uma prática comum na época. (Dos três, não é de todo claro que as duas últimas condenações devam subsistir.) Kant também estava ciente dos escritos de Jean-Jacques Rousseau, que condenava o comércio, muitas vezes de forma bastante explícita, e é evidente que, embora Kant tivesse todas as oportunidades, ele se recusou a concordar.

Ao todo, no entanto, muito trabalho ainda precisa ser feito para teorizar o processo de mercado do ponto de vista da ética kantiana. Fundamentos importantes foram estabelecidos pelo filósofo contemporâneo Mark D. White, que sugere que os deveres negativos de Kant – aquelas coisas que somos obrigados, em um sentido absoluto, a não fazer aos outros – e os deveres positivos de Kant – aquelas coisas que somos obrigados, num sentido limitado, a fazer por benevolência aos outros – são ambas compatíveis com uma sociedade de mercado. As primeiras possibilitam uma sociedade de mercado, e as últimas tornam ela agradável. White estabelece um paralelo com esses dois tipos de deveres com os mundos descritos nas duas grandes obras de Adam Smith, “A Riqueza das Nações” e “A Teoria dos Sentimentos Morais”. O primeiro considera o domínio do dever meramente negativo, enquanto o segundo examina nosso dever positivo de beneficência. Embora a ética de Smith não fosse deontológica como a de Kant, a abordagem ainda parece promissora.[29]

Contra tudo isso, entretanto, às vezes foi sugerido pelos estudiosos socialistas da ética de Kant que o imperativo categórico realmente proíbe todas, ou pelo menos muitas, trocas no mercado. Na compra e venda, não trato a minha contraparte meramente como um meio para um fim? Eu não fiz um mero objeto do padeiro? Não o tratei com a mesma precisão na qual teria tratado uma máquina de venda automática, que é, sem dúvida, uma ferramenta? (Dificilmente parece que as conversas rotineiras, quase mecânicas, que acontecem no curso de uma transação comercial típica constituiriam uma grande melhoria, da mesma forma que alguém falando distraidamente com uma máquina de venda automática!) As coisas parecem ficar ainda piores em relação à compra e venda de mão de obra, na qual o capitalista pareceria pesar a opção de empregar um trabalhador contra a escolha de “empregar” uma máquina, que constituiria, para seus propósitos, um substituto perfeito. Esta não seria uma falha fatal no projeto de justificar o processo de mercado na ética kantiana?

Se fosse uma falha, então o fato de que as trocas no mercado parecessem necessárias para nós indicaria não mais do que um fracasso de nossa própria vontade, com a correspondente necessidade de retificá-las. Talvez devemos até mesmo nos resignar ao horror moral catastrófico de defender o socialismo (que, teríamos de admitir, classificamos erroneamente). Isto poderia ser dito por socialistas kantianos e alguns outros.[30] De fato, nada menos que uma autoridade como Ludwig von Mises argumentou que “fora do misticismo de Kant do dever […] é fácil traçar o desenvolvimento do pensamento socialista”.

Os leitores já devem perceber que a lealdade de Kant ao dever não era, pelo menos, abertamente mística, mesmo que não seguissem ou concordassem com seu argumento. Em nenhum momento Kant apela ao incognoscível ou a uma mente superior; o apelo é, supostamente, apenas para o poder da razão. Existem várias outras razões pelas quais Mises estava simplesmente errado nessa passagem, e por que a ordem social cosmopolita de Kant não precisa ser – e talvez não deva ser – um socialismo.

Primeiro, como o próprio Kant argumentou, os únicos deveres perfeitos que devemos a outros agentes morais autônomos – isto é, os únicos deveres que são absolutos ou categóricos – têm caráter negativo. São ações das quais devemos ter certeza de nos abster. Já vimos que não temos o perfeito dever de ajudar os outros, muito menos de fornecer-lhes qualquer conjunto particular de recursos, categoricamente e sem levar em conta as circunstâncias. Os socialistas kantianos devem, portanto, contar com o fato de que todas as formas de socialismo não-voluntárias implicarão deveres exatamente desse tipo impróprio. Em comum com todas as outras formas de Estado moderno, os Estados socialistas usam necessariamente as pessoas como ferramentas.

Segundo, para o próprio Kant, a provisão de bens econômicos parece não ter sido uma questão de ética, mas de prudência e habilidade. A questão de qual sistema econômico – o socialismo (voluntário) ou o capitalismo (voluntário) – supriria melhor as necessidades materiais do mundo, não é, portanto, uma questão a ser resolvida com referência apenas ao imperativo categórico. Em vez disso, a ciência econômica pode e deve resolvê-la de forma independente, embora guiada pelas restrições laterais que surgem do imperativo.

Terceiro, devemos considerar a reciprocidade: se estou tratando o padeiro como uma ferramenta – bem, ele não está fazendo exatamente o mesmo comigo? Ele não me trata como um meio de se livrar de seu pão excedente? Posso ser substituído por uma máquina de compra? Talvez sim. Mas como é possível que nos tratemos uns aos outros apenas como ferramentas? Se sou tratado como uma ferramenta, então sou roubado da minha autonomia. Mas se sou roubado da minha autonomia, como posso também tratar meu colega, que supostamente me domina, como uma ferramenta? É difícil ver como posso agir no sentido ético, e muito menos agir mal, quando fui privado da minha agência. A presença de reciprocidade, então, sugere que a vontade de nenhuma das partes foi violada pela outra.

Em quarto lugar, se admitirmos que as bolsas de valores tratam pelo menos um agente envolvido apenas como uma ferramenta, como podemos diferenciar trocas de mercado de formas de cooperação não mercantis, que parecem ser igualmente acusadas? Em que sentido os participantes de um socialismo voluntário não tratam uns aos outros como meramente um meio para um fim? O imperativo categórico não exige que todos nós vivamos como eremitas; de fato, Kant recomendou entusiasticamente a cooperação de muitos tipos diferentes.

Devemos agora procurar alguma maneira de formular o ato essencial de cooperação que não dependa de máximas que sejam vítimas do imperativo categórico. Note que não será suficiente simplesmente dizer que nossas relações cooperativas dizem respeito apenas à disposição das ferramentas, e que, como resultado, apenas imperativos hipotéticos estão em jogo. A questão em pauta é saber se tratamos inadmissivelmente nossos colegas na troca como ferramentas em si mesmos.

Pode-se dizer que a cooperação de todos os tipos assume a seguinte forma, seja no mercado ou fora dele: juntos, dois agentes autônomos concordam em formular um plano, segundo o qual usarão seus recursos combinados. Ambos os agentes desejam igualmente que o plano seja executado sobre quaisquer alternativas disponíveis. Dado que o plano representa a primeira escolha de cada agente, parece difícil afirmar que o plano não represente o que os participantes querem. Note que esta conclusão é verdadeira se uma troca de mercado ocorreu ou não; observe também que tanto o comprador quanto o vendedor obtêm sua primeira escolha de todas as opções disponíveis, mesmo quando a venda não é realizada.

Nesta reconstrução, uma máquina de venda automática ainda é uma ferramenta, mas é uma ferramenta que o comprador e o vendedor concordam em usar juntos para realizar uma distribuição de recursos acordada. Um padeiro ainda é um agente autônomo, aquele que propõe um plano de ação para todos os que entram em sua loja. E um capitalista, que deve escolher entre trabalho humano e trabalho maquinal, não trata necessariamente um trabalhador apenas como uma máquina. Ao contrário, ele escolhe entre dois planos diferentes, os quais em vários pontos implicam que os seres humanos trabalhem voluntariamente para receber: ou o trabalhador o faz diretamente, ou então o trabalhador(es) que fez a máquina desempenha esse papel indiretamente. Em todos os casos, há uma cooperação de vontades.

Muito trabalho ainda precisa ser feito aqui, em parte por causa da profunda aversão dos liberais clássicos modernos à ética kantiana e em parte por causa da negligência da economia de Kant. Mas a escola austríaca deve muito a Kant, apesar dessa negligência, sobretudo na epistemologia. Como resultado, o projeto de reconciliar ainda mais a ética de Kant com o libertarianismo provavelmente será proveitoso para os estudiosos que são tão inclinados.

O projeto nem sempre será fácil. Kant negou categoricamente um direito que os liberais clássicos geralmente enfatizam, o direito de resistência ao Estado. Mas, assim como a questão de se alguém pode obrigar a obediência a um contrato social inicial, é possível argumentar que a rejeição de Kant ao direito de resistência é uma parte periférica de seu pensamento social. É realmente, como Kant pensou, sempre o sujeito que quebra o contrato social? E nunca o Estado? Um contrato que uma das partes é incapaz de violar seria altamente desigual e poderia até violar o imperativo categórico. Um kantiano melhorado talvez devesse rejeitá-lo de imediato, exatamente como Robert Nozick fez.

Finalmente, a liberdade de expressão desempenhou um papel especial na teoria social de Kant. Enquanto os libertários modernos estão aptos a colapsar a liberdade de expressão em simplesmente outro aspecto dos direitos de propriedade – embora talvez psicologicamente importante – para Kant, a capacidade de exercer a razão publicamente, considerando os assuntos atuais e o governo, era mais do que um uso especial de sua propriedade. Foi também uma parte fundamental da vida em uma sociedade civil. A capacidade era vital por dois motivos. Em primeiro lugar, Kant acreditava que era a única defesa substancial dos cidadãos contra o poder soberano nos casos em que o soberano age erroneamente. E segundo, o bom governo em si só poderia surgir por meio de um processo de deliberação, no qual todas as opiniões fossem ouvidas, com franqueza e sem medo de punição.

Agora, não precisamos sustentar, como fez Kant, que os indivíduos não têm direito próprio de revolução contra um soberano, a fim de acreditar que o direito de expressar nossas queixas exige um status especial em uma sociedade governada, em oposição a um apátrida. Mesmo uma ligeira consideração pela consequência nos permitirá chegar a essa conclusão de qualquer maneira. Essa consideração pela consequência pode não fazer parte do fundamento da lei moral. Mas também não é proibido pela lei moral, e a entrada na sociedade civil pode requerê-la à maneira de um imperativo hipotético.

Muito trabalho ainda precisa ser feito para fundamentar o pensamento social libertário na ética kantiana, mas é claramente um projeto viável e contínuo, que já promete libertar o pensamento social libertário de muitos dos problemas que o cercam em algumas de suas outras formulações.

Notas

[1] Veja Julie Lund Hughes, The Role of Happiness in Kant’s Ethics, Aporia 14 (2004): 61–72. Como Kant escreveu, equiparar o bem a prazer “opõe-se mesmo ao uso da linguagem, que distingue o agradável do bom, o desagradável do mal e exige que o bem e o mal sejam sempre julgados pela razão e, portanto, pelos conceitos que podem ser comunicados a todos, e não por mera sensação, que é limitada a sujeitos individuais”. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, em Kant’s Critique of Practical Reason and Other Works on the Theory of Ethics, 4th rev. ed., trans. Thomas Kingsmill Abbott (London: Longmans, Green and Co., 1889), p. 111.

[2] Immanuel Kant, Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals, em Kant’s Critique, p. 29.

[3] Este apelo a uma forma transumana da razão é entretido mais ou menos explicitamente em Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals, em Kant’s Critique, p. 51.

[4] Immanuel Kant, The Metaphysics of Ethics, 3rd ed., Henry Calderwood, trans. J. W. Semple (Edinburgh: T. & T. Clark, 1886 [1796]), p.34.

[5] Ayn Rand desprezou Kant. Pode ser que se problema com Kant tenha surgido não de sua ética ou política, mas de sua metafísica e epistemologia. Essa análise, embora plausível, seria ruim para os poucos lugares relativamente claros em que Rand tentou criticar Kant; neles, ela faz principalmente objeções éticas. Questões metafísicas e epistemológicas, enquanto isso, estão além do escopo de nossa investigação.

[6] Kant, Critique of Practical Reason, p. 199; anteriormente na p. 198, Kant insistiu que nossa própria perfeição era um dever de um tipo similar. Um campo se abre para a prática da virtude, que não é governada nem pelo puro altruísmo nem pelo puro egoísmo, pois ambos os extremos são logicamente insustentáveis.

[7] Kant’s Critique, p. 68.

[8] Kant’s Critique, p. 75.

[9] Robert Nozick, Anarchy, States, and Utopia (New York: Basic Books, 1974).

[10] Veja Thomas Nagel, Libertarianism without Foundations, Yale Law Journal 85 (1975): 136–49.

[11] Nozick, Anarchy, p. 32.

[12] Ibid., pp. 33–34 [ênfase do original].

[13] Ibid., p. 30.

[14] John Selden, citado em F. A. Hayek, The Constitution of Liberty (Chicago: University of Chicago Press, 1960), p. 205.

[15] Kant escreveu: “Daí resulta que os imperativos da prudência não ordenam, estritamente falando, de modo algum, isto é, não podem apresentar ações objetivamente como praticamente necessárias; que eles são antes considerados como conselhos (consilia) do que preceitos (præcepta) da razão, que o problema de determinar certamente e universalmente que ação promoveria a felicidade de um ser racional é completamente insolúvel e, consequentemente, nenhum imperativo a respeito é possível, o que deveria, no sentido estrito, ordenar fazer o que faz feliz”. Podemos buscar a felicidade, mas não devemos entender essa busca de basear-se em um comando categórico. Kant, Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals, p. 47.

[16] Robert Nozick, Philosophical Explanations (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1981), p. 354. Mas ele tinha escrúpulos com escrúpulos; o imperativo em que Nozick se instala, algumas centenas de páginas depois, ainda assim admitiu um “parentesco” com Kant, e é uma pergunta justa se Nozick de fato não retrocedeu a uma reafirmação do imperativo categórico. Veja p. 462.

[17] Immanuel Kant, The Metaphysics of Ethics, 3rd ed., ed. Henry Calderwood, trans. J. W. Semple (Edinburgh: T. & T. Clark, 1886 [1796]).

[18] Ibid., p. 179.

[19] Ibid., p. 180.

[20] Immanuel Kant, Idea for a Universal History from a Cosmopolitan Point of View, 4th proposition, em Kant’s Principles of Politics, Including His Essay on Perpetual Peace: A Contribution to Political Science, trans. William Hastie (Edinburgh: T. & T. Clark, 1891 [1784]).

[21] A competição é de fato possível sob o socialismo, embora fora do processo de mercado. Competições nas artes, atletismo e afins certamente existiram sob regimes socialistas. Se eles são preferíveis a suas contrapartes capitalistas, é uma questão que não precisamos explorar, embora eu suspeite que os socialistas possam ser gratos por nosso silêncio.

[22] Este resumo segue de perto Marcus Verhaegh, Kant and Property Rights, Journal of Libertarian Studies 18 (Summer 2004): 11–32.

[23] Veja Kevin E. Dodson, Autonomy and Authority in Kant’s Rechtslehre, Political Theory 25 (February 1997): 93–111.

[24] Verhaegh, Kant and Property Rights, p. 20.

[25] Ibid., p. 21.

[26] A visão de Kant de uma transição gradual – da apropriação violenta defendida violentamente a uma sociedade civil cosmopolita defendida apenas pela razão – antecipa grande parte do liberalismo alemão subsequente, particularmente a visão anarcocapitalista do sociólogo Franz Oppenheimer do início do século XX. A “cidadania livre” de Oppenheimer tem uma forte semelhança com – e parece compartilhar todas as qualidades essenciais da lei cosmopolita de Kant, com a única exceção de que Oppenheimer acreditava na eventual obsolescência do próprio governo. Assim, embora não seja frequentemente apreciado hoje, uma tendência significativa do anarquismo de mercado foi diretamente inspirada pela teoria social kantiana. Veja Franz Oppenheimer, The State: Its History and Development Viewed Sociologically, trans. John M. Gitterman (Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill, 1914; repr., London: Forgotten Books, 2012).

[27] Ou seja, Kant não pensava realmente que a conformidade externa à lei moral fosse completamente sem valor. Embora não pudesse ser chamado de eticamente fundamental, a conformidade externa tinha um valor didático e instrumental. Na segunda seção da “Crítica da Razão Prática”, Kant descreveu um método de ensinar ética que começou com intuições de senso comum sobre ações e motivações éticas e prosseguiu socraticamente em direção ao imperativo categórico. Ao longo do caminho, o aluno aprenderia a distinguir apenas a conformidade externa da bondade inerente à boa vontade. É evidente que as leis adequadamente formuladas poderiam ajudar consideravelmente a seguir esse método. Kant, Methodology of Pure Practical Reason, em Critique of Practical Reason, pp. 209–17.

[28] Immanuel Kant, What Is Enlightenment? trans. Mary C. Smith [1784].

[29] Veja Mark D. White, Adam Smith and Immanuel Kant: On Markets, Duties, and Moral Sentiments, Forum for Social Economics 39 (April 2010): 53–60. Veja também Mark D. White, Kantian Ethics and Economics: Autonomy, Dignity, and Character (Stanford, CA: Stanford University Press, 2011).

[30] A figura para essa interpretação de Kant é de Hermann Cohen, embora se deva admitir que ela parece sugerir quase imediatamente a todos os céticos libertários do kantismo. Hermann Cohen, Ethik des Reinen Willens (Berlin: Bruno Cassirer, 1904; repr. Charleston, SC: Nabu Press, 2010).

[31] Ludwig von Mises, Socialism (Indianapolis, IN: Liberty Fund, 1981), p. 388. A análise de Mises do socialista kantiano Hermann Cohen é perspicaz e correta, creio eu, mas não concordo que Kant deva compartilhar a culpa, por razões que logo se tornarão claras.