Por Mark LeBar

[ A Virtue Ethical Case for Libertarianism – Tradução de Giácomo de Pellegrini ]

As instituições políticas libertárias são mais propícias à vida virtuosa, e as pessoas virtuosas estarão inclinadas a defender os princípios libertários.

A tarefa deste capítulo é argumentar que uma fundação moral para o libertarianismo pode ser encontrada na ética da virtude. Para fazer isso, devo classificar o tipo de ética da virtude que mais se presta a esse tipo de relação justificatória, porque existem muitos tipos diferentes. E devo deixar claro o que quero dizer com “libertarianismo”, porque aqui também há uma pluralidade de entendimentos, e alguns deles tornarão esse relacionamento justificatório mais plausível do que outros.

Ética da virtude

O que é tipicamente pensado para diferenciar uma ética da virtude de outras formas de ética é que ela focaliza a preocupação moral no caráter do agente, e não em suas ações. Ainda menos se preocupa com os estados do mundo que essas ações produzem, como na maioria das visões consequencialistas. Acredita-se que as virtudes sejam traços de caráter relativamente estáveis: os modos como somos e os outros nos conhecem como pessoas. Vícios também são traços estáveis ​​de caráter. O que os diferencia das virtudes é que os traços virtuosos são aqueles que valorizamos – aqueles que julgamos positivamente, poderíamos dizer – enquanto os vícios são aqueles traços repugnantes para nós. No modo ético da virtude de compreender a moralidade, esses traços de caráter estáveis ​​são o foco principal da avaliação moral.

Seria um erro inferir que as ações, ou os estados do mundo que delas decorrem, não importam a ética da virtude. Certamente importam. Mas seu lugar em uma teoria ética da virtude é determinado pelo papel que desempenham na compreensão das disposições ou traços que são, potencialmente, virtuosos ou cruéis. Eles não têm peso moral independente do papel que desempenham na compreensão do valor moral desses traços. Embora certamente nos importemos com bons eventos e catástrofes, o que importa moralmente é o que fazemos diante de tais estados do mundo, como pessoas com o caráter que criamos para nós mesmos.

Como obviamente nos preocupamos com o caráter das pessoas, esperamos que as teorias morais mais plausíveis estabeleçam um lugar teórico substancial para elas. E a maioria dessas teorias estabelecem. Em uma teoria consequencialista como a de John Stuart Mill, por exemplo, a virtude é uma propensão para produzir bons resultados – resultados que podem ser avaliados como moralmente valiosos pelos princípios básicos da teoria, independentemente das ações ou do caráter que os produziu.[1] Embora Mill tenha uma teoria da virtude, nela a virtude depende logicamente dos critérios anteriores que estabeleceu para avaliar os estados do mundo e as ações que os produziram. Algo similar poderia ser dito de Kant (embora, é claro, sua teoria não seja consequencialista) sobre o tipo de lugar que destina a virtude. O que é distintivo da ética da virtude é a inversão de prioridades. É o caráter que importa primeiro, e explicamos o significado moral de ações e estados de coisas consequentemente.

Assim descrito, existem muitas formas de ética da virtude. E embora possa haver convergência em quais características aparecem nas listas de virtudes e vícios, também há muitas diferenças, e até diferenças mais profundas, nas razões pelas quais algumas características aparecem na lista de virtudes e outras na lista de vícios. Nem todas oferecem o mesmo grau de apoio ao libertarianismo. Então preciso ser específico sobre a forma da ética da virtude que tenho em mente.

Ética da virtude eudemonista

Uma forma venerável de ética da virtude – uma forma que remonta a Sócrates, Platão e Aristóteles – dá um lugar teórico primário à eudaimonia. Eudaimonia é mais ou menos felicidade, mas é necessário cuidado aqui. Usamos a felicidade para significar muitas coisas, do humor do momento a uma qualidade de vida. O que os gregos têm em mente com a eudaimonia é muito menos sobre a primeira e muito mais sobre a segunda. Você pode ser feliz no sentido de ter uma vida boa, mesmo que agora você não esteja de bom humor. É essa qualidade de vida que os gregos chamam de eudaimonia. Quando desejamos a todo casal recém-casado toda felicidade, estamos divulgando a ideia que os gregos pretendem com a eudaimonia.

Como a eudaimonia molda uma ética da virtude? Ela fornece o critério pelo qual determinamos quais disposições ou características contam como virtudes. Aqueles traços que contribuem positiva e significativamente para nossas vidas felizes e contam como virtudes; vícios são apenas aqueles que não. Isso não significa que a ação virtuosa seja empreendida apenas para o benefício dessas vidas felizes; a ação virtuosa tem seus próprios objetivos (na opinião de Aristóteles, sempre os “bons e nobres”). Em vez disso, o trabalho da eudaimonia é criterioso. Não devemos supor que tal critério seja fácil de ser encontrado, simples ou incontestável. Uma visão adequada das virtudes é um fruto duramente conquistado da vida e da reflexão. No entanto, dois membros de qualquer explicação plausível – virtudes que são invariavelmente reconhecidas como traços que contribuem para uma boa vida humana – merecem discussão aqui, porque são cruciais para o que se segue. São sabedoria prática (grego: phronesis) e justiça (grego: dikaiosune). O que precisa ser explicado é como cada uma contribui para uma vida boa e o que especificamente requer.

Aristóteles pensa na sabedoria prática como a capacidade de deliberar e agir bem sobre “que tipos de coisas conduzem à boa vida em geral”.[2] Seu argumento para a centralidade da sabedoria prática para a boa vida começa com o tipo de seres que somos. Nós somos, argumenta, criaturas que vivem nossas vidas implantando a racionalidade prática.[3] Podemos, é claro, implantar a racionalidade prática de maneiras que não conduzam a boas vidas; somente quando conseguimos viver bem, o que fazemos conta como sabedoria.

Outras criaturas vivem suas vidas de maneiras diferentes. As girafas vivem de folhagens que outros herbívoros não conseguem alcançar. As gazelas vivem de pastagens e de filhotes de predadores. Os leões vivem capturando gazelas desatentas ou fracas. Essas formas de vida são distintas e reconhecíveis, o tipo de coisas que aprendemos nos museus de história natural. Na mesma linha, os humanos vivem implantando capacidades que só nós parecemos ter. Razões para planejar e estabelecer fins, bem como forjar relações de cooperação com outras pessoas da nossa espécie. O raciocínio bastante direto de Aristóteles, então, é que, se é assim que vivemos, viver bem é uma questão de implantar bem essas capacidades. É excelência na razão prática ou sabedoria prática. E a excelência na sabedoria prática, por sua vez, é entendida como o que visa com sucesso a viver bem. As duas ideias devem ser entendidas em conjunto.

O significado para nós da racionalidade prática – e, quando bem-sucedida, da sabedoria prática – é refletido nas redes de fins que moldam nossas vidas. Os fins são objetivos e podemos e temos inúmeros fins. Os recursos necessários para realizá-los são escassos, de modo que o empreendimento de viver uma vida buscando um fim é aquele que exige um julgamento contínuo e incessante das compensações. Alguns dos fins podem ser indeterminados, de modo que o julgamento é necessário até mesmo para saber em que consistiria a busca bem sucedida de tal fim. (Quando nos casamos, por exemplo, começamos apenas com uma ideia nebulosa de como é o fim de um bom casamento. Descobrimos o que isso significa em detalhes apenas por meio do casamento – e pelo curso de inúmeros julgamentos e experiências.) Fazer esses julgamentos bem – de maneira a viver o tipo de vida que aspiramos viver – é o que constitui a sabedoria prática como uma virtude. Não é fácil, e não pode ser realizado a não ser pela aplicação da racionalidade prática, com virtude de caráter, às nossas vidas.

A sabedoria prática tem outro aspecto importante. Aristóteles acredita que desenvolvemos e mantemos as virtudes (ou, infelizmente, os vícios) pela força do hábito. Claro, começamos com uma educação moral de nossos pais e professores. Nenhum de nós começa do zero, e é por isso que importa tanto que tenhamos um bom começo. Temos paixões e apetites, mas – precisamente porque temos capacidade de racionalidade prática – à medida que essa capacidade se desenvolve, podemos escolher o que vamos fazer. E, mais importante, há um ciclo de feedback aqui: as escolhas que fazemos moldam nossas paixões e apetites. É por isso que o hábito é tão importante: como adultos, é assim que moldamos quem nos tornamos. Então, o que fazemos nos faz o que somos. O que nos tornamos reflete o exercício de escolha de nossa parte; mais uma vez, o trabalho da razão prática. Nós exercemos a escolha não apenas em determinar o que fazer, mas também em decidir o que ser.

O fato de vivermos exercitando a racionalidade prática é óbvio e importante, mas é igualmente óbvio e importante que vivamos socialmente. Os humanos não vivem nem prosperam independentemente. Nós vivemos com outros da nossa espécie. Como administramos nossas relações com os outros, então, também é centralmente importante para nossa vida. Muitas das virtudes do caráter têm relação com essas relações, mas nenhuma o faz com maior importância do que a justiça.

A melhor compreensão da natureza da virtude da justiça, creio, mudou um pouco desde os primeiros teóricos gregos. Platão concebeu a justiça como “tendo e fazendo sua própria”.[4] Justiça na cidade (ou polis) significava cada tipo de cidadão executando sua própria tarefa. A justiça no indivíduo significava que as partes racionais, apaixonadas e apetitosas da psique desempenhavam seu papel apropriado. Aristóteles via a justiça como sendo mais diretamente ligada à ação: pensava que o sentido “estreito” da justiça (isto é, o sentido em que a justiça é algo mais específico do que apenas fazer a coisa certa) poderia ser entendido de duas maneiras. Primeiro, como uma questão de proporcionalidade: iguais, argumentou, merecem tratamento igual, e desiguais merecem tratamento desigual.[5] Segundo, há retificação: se eu roubar $100 de você, ou fazer você $100 pior, a justiça exige que meu benefício seja negado e que você seja restaurado. Ou seja, a justiça exige que eu desista de $100 e você o recupere.

É difícil argumentar com esses insights, mas a filosofia moral fora da ética da virtude fez progressos na compreensão do que nos é devido de maneiras que, acredito, devemos ler na virtude da justiça. Considere a escravidão, uma prática que os antigos pelo menos toleraram, se não (como no caso de Aristóteles), endossaram de imediato. A escravidão é manifestamente injusta (por mais tempo que levasse a humanidade para chegar a essa conclusão), e parece que nenhuma pessoa justa se envolveria em escravidão ou toleraria sua institucionalização. No entanto (como o próprio caso de Aristóteles demonstra), não está claro como a justiça dos antigos gregos poderia demonstrar isso. Parece haver mais da virtude da justiça do que as concepções de Platão e Aristóteles conseguiram captar.

Uma maneira de colocar o que está faltando é dizer que a pessoa justa reconhece a posição moral dos outros de maneiras que excluem a escravidão. O que exatamente essa posição moral pode vir a ser um pouco controversa, mas existem elementos fundamentais reconhecíveis em nossa prática cotidiana.

Um desses elementos é o direito e seu reconhecimento. Claro, as pessoas têm direitos legais, mas esses direitos dependem dos regimes legais em que vivem. Nós também temos direitos morais e direitos legais. Temos a capacidade de exigir que os outros não façam certas coisas para nós – para nos escravizar, para nos prejudicar, em muitos casos mentir para nós, quebrar a fé conosco, e assim por diante. Como Aristóteles indicou, temos a capacidade de exigir proporcionalidade de vários tipos em como somos tratados (para sermos tratados como somos devidos) e reclamar se os outros nos tratam mal de várias maneiras. Dizer que alguém tem direitos é dizer que ele ou ela tem um tipo de posição que a pessoa justa deveria reconhecer.

Um segundo elemento (e não relacionado) é a responsabilidade. Suponha que você me prejudique; você me bate na cara. Agora, a lei pode ou não ter algo a dizer sobre tal acontecimento, mas normalmente pensamos que a moralidade certamente existe. Um utilitarista pode dizer que o problema com isso é que você não consegue maximizar a maior utilidade. Um teórico do comando divino poderia dizer que, ao fazer isso, você viola a lei de Deus. Mas apenas deixado nisso, mesmo que qualquer uma dessas afirmações seja verdadeira, não pode ser toda a verdade. Você fez algo comigo: você me agrediu. Crucialmente, você é responsável por mim pelo mal que você me fez. Qualquer teoria moral que deixe de fora os tipos de relações entre nós em que somos responsáveis ​​uns pelos outros pela maneira como tratamos uns aos outros é inadequada. Esse tipo de prestação de contas é também um reflexo da posição de que uma pessoa justa deve reconhecer os outros como tendo.

Finalmente, parte de nossa posição moral é nossa capacidade de mudar nossas relações morais com os outros de maneira a refletir direitos, obrigações e responsabilidades. Considere, por exemplo, nossa capacidade de prometer ou contratar. Se fizermos um acordo em que vou buscá-lo no aeroporto por $50, então cada um de nós transmitiu os direitos para o outro que nós não tivemos anteriormente. Eu tenho um direito contra você que você me pague $50, enquanto você tem um direito contra mim que estou lá para buscá-lo quando você chegar. Cada um de nós é responsável perante o outro por fazer o que ele ou ela concordou em fazer. Cada um de nós tem esses direitos porque (e apenas porque) o outro deu. Uma parte importante de nossa posição moral, parte do que a pessoa justa reconhece, é essa capacidade de mudar nossas relações morais com os outros dessa maneira.

Todos esses elementos e mais são parte do que poderíamos chamar de aspecto “operacional” de ser uma pessoa justa. Muitos de seus elementos foram reconhecidos desde que as pessoas começaram a teorizar sobre o que significava ser virtuoso. Outros foram mais recentemente reconhecidos. Mas, no fundo, há mais a ser uma pessoa justa do que apenas esses componentes operacionais, embora esteja certamente ligado a esses componentes. A pessoa justa vê os outros de um modo diferente do que a pessoa injusta. Considere a atitude de um predador humano (talvez um psicopata). Para essa pessoa, os humanos são presas. Certamente, os seres humanos são muito diferentes de outras possíveis presas: eles têm capacidades racionais avançadas. São (talvez) melhores em detectar o tipo de ameaça que um predador representa para eles e são certamente capazes de se defender contra e talvez retaliar contra tal predador, com mais força do que qualquer outra presa em potencial. Assim, o predador é cauteloso em suas capacidades de razão e ação. Suas capacidades figuram no raciocínio do predador apenas taticamente ou estrategicamente, como formas potenciais de influenciar seus esforços para conseguir o que ele quer.

A pessoa justa a quem chamaremos de Sócrates, ao contrário, vê os outros como tendo capacidades racionais avançadas e muito mais. Mas sua consideração pelos outros não é meramente tática ou estratégica, como é para o predador. Sócrates vê os outros como fontes de razões e obrigações, nas formas que acabamos de inspecionar e mais, por causa do tipo de seres que são. Outros são importantes para Sócrates, poderíamos dizer, pelo bem deles, e não pelo bem dele. Nos termos de Aristóteles, as razões que Sócrates tem para considerá-las são finais – são fins – em vez de serem meramente instrumentais para seus próprios propósitos.[6]

Afirmei que a sabedoria e a justiça práticas contam como virtudes centrais e importantes na visão que estamos explorando aqui, mas também que o que conta como uma virtude é uma questão do que contribui para nossa felicidade. A importância da sabedoria prática para a felicidade é evidente: consiste na capacidade de usar efetivamente a racionalidade prática para viver uma boa vida. Mas e a justiça? Afinal de contas, muitos entenderam que as exigências da moralidade (e especialmente da justiça) representam restrições à nossa busca pela felicidade. Por que pensar que é uma parte importante de uma visão do tipo de virtude que contribui para a felicidade?

O coração da resposta a essa questão está na nossa essencialidade social. Não somos indivíduos atomísticos; como Aristóteles reconheceu, nós prosperamos na companhia de outros da nossa espécie. As relações que temos com os outros não se referem apenas a como fornecemos nossas necessidades materiais (como Marx focalizou), mas também dizem respeito às nossas relações com os outros como agentes racionais, planejadores, como seres que apreendem e agem com base em razões. Nossas relações com os outros incluem e ocorrem dentro do “campo” dessas capacidades racionais. Temos interesses nas razões que os outros nos fornecem e que nós fornecemos a eles (podemos chamá-los de “interesses normativos”). Todas essas dimensões da nossa vida social têm que correr bem para sermos felizes e elas são a província da virtude da justiça. Para que possamos prosperar, precisamos viver em uma rede de reconhecimento dos outros como tendo o tipo de posição que nos impede de escravizá-los, prejudicar ou mentir para eles, e assim por diante. Em outras palavras, precisamos ver os outros da maneira como argumentei que a pessoa justa vê os outros.

Considere um exemplo (do filósofo T. M. Scanlon). Suponha que você tenha um amigo, alguém que você até agora considerou um bom amigo. Mas agora (vamos supor) você tem algum distúrbio hepático grave, incurável e precisa de um transplante. E seu amigo lhe diz: “Você e sua amizade são tão importantes para mim que farei qualquer coisa para obter o fígado de que você precisa. Se não conseguir encontrar um doador, vou matar alguém para conseguir esse fígado para você.” Algo está claramente errado com esse amigo; de fato, é provável que você não se considere mais um amigo dele, muito menos um amigo próximo, por muito mais tempo.

A toxicidade desse tipo de injustiça é incompatível com a amizade. O erro da forma como o seu antigo amigo está disposto a agir vai matar as conexões vitais que desfrutamos com os outros, conexões que sustentam nossas amizades e fazem nossas vidas valerem a pena. Um pouco de reflexão revelará que esses tipos de sensibilidade e formas de responsabilização subscrevem todas as relações que temos com outros seres humanos. A menos que estejamos vivendo o tipo de vida humana deformada que os eremitas vivem, a justiça é essencial para a felicidade.

Em resumo, então, o tipo de ética da virtude que esbocei – uma teoria da virtude eudemonista – sustenta que devemos aspirar a ser pessoas virtuosas. Devemos fazê-lo para viver uma boa vida, mas o ponto é que as virtudes são as chaves para essas vidas. E embora a lista de virtudes possa em si ser uma questão de alguma contenção, não há nenhuma alegação plausível de que entre os elementos mais importantes dessa lista não estão a sabedoria e a justiça prática. Então, agora, a questão é, se isso é tudo verdade, qual é a conexão com a teoria política libertária? Por que pensar que nossa vida política deveria ser ordenada como os libertários acreditam, se de fato tal ética da virtude é a explicação correta da moralidade?

Libertarianismo

Essa história depende, obviamente, do que os libertários acreditam, então devemos começar por aí. E, de fato, minha concepção do que está no coração do libertarianismo difere um pouco da história padrão. Se começarmos com o que é distintivo nessa concepção, as conexões com a virtude serão mais aparentes.

Frequentemente (talvez em geral), o libertarianismo é entendido como uma visão baseada no princípio da não-agressão: o uso da força ou violência contra as pessoas ou suas propriedades nunca deve ser iniciado e é permitido somente em resposta à agressão de outros. Esse princípio é, até onde sei, verdadeiro; Suas limitações não resultam de sua falsidade. O problema é que não pode ser fundacional: pode ser informativo apenas contra o pano de fundo de uma teoria posterior identificando para nós o que conta como agressão e o que não é. Exemplos deste ponto são simples e óbvios.

Posso arrancar de você o livro que você está carregando? Provavelmente não; isso parece ser agressão. Mas isso não acontece se você acabou de arrancar o livro de mim, e nesse caso não estou iniciando a força, mas respondendo a ela. Isto é, é claro, a menos que tenha roubado o livro de você anteriormente, e nesse caso você estava respondendo à agressão, e agora estou agravando minha agressão inicial contra você. Se estou ou não agredindo você depende inteiramente das condições de fundo do nosso encontro. Em particular, depende dos nossos direitos: se estou agredindo você de uma forma que o princípio da não-agressão proíbe, realmente depende se tenho o direito de usar a força contra você. O princípio da não-agressão não pode responder à questão de saber se tenho ou não esse direito, por isso não pode ser fundamental. Embora essa característica do princípio da não-agressão seja frequentemente reconhecida pelos autores que a utilizam, acredito que indique que devemos procurar em outro lugar por princípios normativos que realmente podem ser fundamentais para a teoria libertária.

Eu acho essa base na ideia de igualdade de autoridade para obrigar (ou apenas igualdade de autoridade). Se eu puder obrigar você de alguma forma, você também deve ser capaz de me obrigar dessa maneira. Que nenhum de nós tenha qualquer autoridade para impor obrigações aos outros de uma maneira que não possam retribuir tem sido um princípio central no pensamento liberal desde John Locke, e fornece o tipo certo de subscrição ao princípio da não-agressão. É claro que esse princípio se aplica (como os liberais, como Locke observou) apenas àqueles que têm a capacidade de viver e agir racionalmente. Não concedemos essa autoridade àqueles que estão sob controle da insanidade, nem aos filhos até que sejam maiores de idade para se unirem à comunidade de agentes morais plenos. Deixando essas reservas de lado, se começarmos com a capacidade de nos comprometermos mutuamente, ou ambos temos a liberdade de agredir uns aos outros na maneira como o princípio da não-agressão se concentra, ou nenhum de nós temos. Não vou fazer uma pausa aqui para justificar a última dessas interpretações. Os casos de início da força são errados ou injustos em todos e apenas nos casos em que a pessoa agredindo tem a obrigação de não usar a força, e a pessoa que está sendo agredida tem uma reivindicação ou direito de não ser. Queremos que a rede de obrigações dentro da qual nos movemos, agimos e nos relacionamos com os outros seja baseada na igualdade dessas obrigações.

As queixas libertárias sobre a imposição injusta de força ou coerção pelo Estado são sempre baseadas em violações da igualdade de autoridade. Considere, por exemplo, a proibição das drogas. Uma forma de enquadrar a queixa libertária contra a proibição das drogas é dizer que, em sua aplicação, permite a agressão: permite que força coercitiva seja aplicada àqueles que escolheram usar drogas que os outros desaprovam. E isso é uma reclamação válida. No entanto, como indiquei, não pode ser a raiz da questão. A raiz da denúncia está em uma violação da igualdade de autoridade. Aqueles que escrevem e executam leis que proíbem o uso de drogas reivindicam a autoridade para obrigar-nos a cumprir essas leis. A lei carrega a suposição da força moral: isto é, não é apenas a ameaça de sanções que nos obrigam a cumpri-las, mas a ideia de que somos moralmente obrigados a fazê-lo. Assim, a legislação nos impõe obrigações que de outra forma não teríamos (ou assim diz a história) para não comprar drogas, vendê-las, usá-las e assim por diante.

Mas aqueles que reivindicam essa autoridade não concordaram que é igual e recíproca. Ou seja, não aceitaram a autoridade de outros para impor obrigações a eles sobre o que podem colocar em seus corpos. Ninguém quer estar sujeito à autoridade arbitrária de outros (isto é, autoridade fundamentada em razões que são aceitas somente pela autoridade, não por aqueles a quem a autoridade deve ser imposta) para impor obrigações a eles sobre como devem tratar seus próprios corpos. Então, aqueles que proíbem o uso de drogas reivindicam uma autoridade desigual. O exercício dessa autoridade putativa reflete uma desigualdade na capacidade de obrigar os outros, e os libertários a rejeitam.

Ou considere queixas morais libertárias sobre leis de salário mínimo. (Existem, é claro, reclamações econômicas que deixo de lado aqui.) Aqueles que imporiam tais leis reivindicam a autoridade para impor obrigações a outros de não se engajarem em acordos (contratos de trabalho, especificamente) que em seu julgamento não deveriam ser contratados. Mas eles não podem conceder autoridade recíproca a outros para restringir os acordos com os quais eles próprios podem se engajar apenas por um exercício de julgamento. Tal estrutura moral seria uma em que nenhum de nós seria tratado como – ou seria capaz de agir como – agentes morais maduros.

De fato, uma vez que a estrutura geral do problema é apreciada, é fácil ver que a fonte básica da reclamação moral que os libertários fazem reside na natureza do próprio Estado, na medida em que entendemos o Estado como uma instituição que reivindica monopólio do uso legítimo da força em um determinado território. Tal monopólio é incompatível com a igualdade de autoridade para obrigar: baseia-se na suposição de que alguns entre nós têm autoridade para obrigar (isto é, obrigar a cumprir suas leis ou submeter-se ao uso da força) que não é retribuído. Assim interpretado, o desafio moral libertário é à autoridade do próprio Estado. Esse é um desafio radical. Qualquer justificativa para a autoridade do Estado deve mostrar como ela é compatível com a igualdade de autoridade ou como ela carrega força moral suficiente para subordinar um compromisso à igualdade de autoridade. Ambos são exigências bastante exigentes, como é para aqueles que procuram usar a força em outros e que afirmam que os outros têm a obrigação de se submeter.

Da virtude à liberdade

Assim interpretado, o libertarianismo prontamente encontra apoio da ética da virtude. Esse apoio vem de duas direções. Primeiro, o tipo de liberdade que o libertarianismo insiste em cada indivíduo é uma estrutura social necessária e apropriada para o desenvolvimento e o exercício das virtudes, incluindo, mas não se limitando a sabedoria prática e justiça. Segundo, e talvez mais urgentemente, a virtude da justiça requer que tratemos os outros como tendo o tipo de posição institucionalizada em uma sociedade mediada por princípios libertários. Vamos colocar esses pontos em ordem.

Primeiro, o desenvolvimento da virtude e sua realização em uma boa vida requerem liberdade da imposição de restrições de outros, incluindo o exercício de autoridade desigual. Devemos ser livres para estabelecer e perseguir nossos próprios fins, em vez de tê-los impostos a nós ou ter as compensações entre eles ditadas a nós. Nós estamos, é claro, obrigados a dar aos outros escopo de ação como nós mesmos exigimos, então isso não é uma questão de necessidade de um mundo sem limites. Tal mundo é bastante irrelevante, para não dizer impossível, para criaturas que vivem socialmente, como nós. Mas as vidas que levamos precisam, dentro desses parâmetros, serem livres de outros, impondo unilateralmente seu julgamento sobre como devemos viver, os fins que devemos valorizar e perseguir, e assim por diante.

É através da escolha e da ação que nos tornamos virtuosos, e é na agência virtuosa que somos felizes. Ter nossa agência prática e autoridade sobre nossas próprias vidas usurpadas pela (putativa) autoridade dos outros é incompatível com esse escopo de ação. Portanto, há muito pouco espaço para a interferência do Estado nas maneiras pelas quais os indivíduos escolhem viver suas vidas.

Talvez valha a pena ressaltar aqui também uma versão eudemonista da observação que os outros geralmente não sabem tão bem quanto a melhor maneira de viver nossas vidas. Essa observação produz dois tipos de objeções à intervenção no exercício da agência prática que a virtude requer. Uma é epistêmica: ninguém mais pode saber o que você faz da sua vida ou como seus elementos se encaixam para tornar sua vida. F. A. Hayek demonstrou parte dos custos econômicos de usurpar o conhecimento que os indivíduos têm das “particularidades do tempo e do lugar” em que atuam.[7] Nada do que digo aqui mina o argumento de Hayek, mas é apenas parte do problema. Além da preocupação com o conhecimento perdido para a produção de bem social como demonstrado por Hayek, há a perda para o seu bem quando a sua autoridade para exercer o seu próprio julgamento é usurpada.

A outra objeção é moral. O tipo de interferência no exercício do juízo prático que envolve o comando coercitivo representa um exercício exatamente do tipo de autoridade desigual, não recíproca, em que a pessoa justa não se envolverá ou permanecerá. Como vimos, nossas vidas são vividas por encontrar, escolher, agir e fazer trocas entre fins. As escolhas que fazemos sobre essas compensações nos tornam, literalmente, os indivíduos que somos, e como essas vidas são nossas, as escolhas sobre essas compensações também devem ser nossas. É isso que o respeito por nós mesmos e pelos outros requer, e é o que uma pessoa justa não estará disposta a abreviar.

Mas a preocupação com o desenvolvimento da virtude por si só não necessariamente gera um compromisso com uma estrutura política libertária. O que, creio, são os requisitos da virtude da justiça. Estes precisam de um pouco mais de análise. Podemos começar com o que Platão achava necessário, que é (para uma aproximação) cuidar da própria vida e dar aos outros o que lhes é devido. É difícil argumentar como isso sendo central para ser uma pessoa justa. É claro que é um pouco vago em detalhes cruciais, o que faz parte do que o torna incontroverso nessa medida.

Esse é um ponto que Aristóteles notou, e tentou ampliá-lo e aprimorá-lo, de maneiras úteis. Sua versão de “dar aos outros o que lhes é devido” é o que define como justiça na distribuição, e consiste (diz ele) em tratar iguais igualmente e desiguais de forma desigual.[8] Essa exigência equivale a uma espécie de pensamento “proporcional”: a ideia é que quando as pessoas merecem mais de alguma coisa (ou quando há alguma base para pensar que elas têm mais direito), elas ganham mais, e da mesma forma quando merecem menos ou têm menos direito. O próprio Aristóteles observa as alegações que ele mesmo faz sobre essa ideia, porque podemos concordar com a receita enquanto discordamos sobre os tipos de coisas que nos fazem merecer mais ou ter direito a mais. Ainda assim, isso também parece uma parte plausível do que a pessoa justa e virtuosa faz.

Mas, como argumentei, nossa concepção de como a pessoa justa verá os outros foi enriquecida para incluir um tipo de respeito pelos outros, por seu arbítrio, por sua posição de igualdade moral. A pessoa justa vê esse tipo de respeito como devido aos outros em virtude do tipo de seres que são. Respeito e igualdade de autoridade são compartilhados. Esses pontos juntos parecerem impedir a pessoa virtuosa de fazer uma quantidade significativa do que os governos modernos exigem que seus agentes façam.

Considere o que é necessário para conduzir uma guerra contra as drogas. Agentes do governo invadem a propriedade e vidas (e às vezes corpos) de outros que fizeram mal a ninguém. Intervêm em transações consensuais entre as pessoas. A proibição no caso de menores pode ser ainda mais draconiana. E, é claro, no decorrer da aplicação das várias leis que controlam o uso de drogas, adotam as medidas coercitivas padrão de aprisionar os outros, apropriando-se de suas propriedades (em multas) e assim por diante. Nenhuma dessas ações parece cair dentro do alcance da pessoa justa, na ausência do aparato do Estado, que lhes confere legitimidade putativa.

Pode o fato de que o Estado está licenciando tal conduta o faz de alguma maneira consistente com os juízos que uma pessoa justa faria? Se levarmos a sério as restrições da igualdade de autoridade para obrigar (o que, estou sugerindo, faz parte de um aumento moderno da concepção antiga do que significava ser justo), é difícil ver como os julgamentos de alguns (embora investido das armadilhas do Estado) poderia ter a autoridade para obrigar (ou libertar da obrigação) aqueles que respondam às exigências da virtude em seu tratamento aos outros.[9]

Para dar outro exemplo (em alguns aspectos, mais mundano), considere que, para ser legalmente empregado, cada americano deve garantir a permissão do governo dos EUA. Essa permissão normalmente vem com a apresentação de um Formulário I-9 ao Departamento de Segurança Interna. Assim, o governo dos EUA considera ter a autoridade de dizer a duas pessoas que pretendem chegar a um acordo de emprego que elas podem não fazê-lo sem sua permissão. Em outras palavras, seu direito de fazer o que quiser com seu corpo e trabalho – sem prejudicar de forma alguma os outros – é limitado ao que o governo dos EUA determina que possa ser.

Essa limitação, afirmo, é algo que nenhuma pessoa virtuosa poderia endossar, aceitar ou praticar. Considere as duas dimensões de apoio que indiquei que conectam a virtude e o libertarianismo. Uma surge do exercício da racionalidade e agência prática, que é a espinha dorsal da própria virtude. Não podemos ser virtuosos nem podemos viver vidas virtuosas – as vidas que são melhores para nós liderarmos – sem o exercício da razão e julgamento prático. Esse exercício envolve essencialmente determinar como promover nossos objetivos e, no mundo social, essa determinação, muitas vezes ou em geral, significa em combinação com os outros. E para fazer isso com os outros de maneira eficaz, basta que cheguemos a acordos mutuamente aceitáveis ​​sobre como fazê-lo. A inibição ou restrição dessas atividades é em si mesma inimiga do desenvolvimento da sabedoria e da virtude naqueles que estão constrangidos.

A outra parte da história é a exigência da justiça e o reconhecimento de uma igualdade de autoridade. Em outras palavras, a pessoa justa se recusa a aceitar relações de autoridade desiguais ou não recíprocas. Mas essa autoridade é precisamente a forma de autoridade exercida em subordinar o julgamento de outro quanto aos contratos em que se pode entrar. A autoridade daqueles que limitariam tais contratos (para não falar de outros termos de contrato que não infringem a posição moral de outros) não pode ser retribuída. O ponto da autoridade que está sendo exercida é que ela é suprema e, portanto, desigual. Nenhuma pessoa justa poderia se envolver em tal prática.

Agora, é claro, há ocasiões em que apenas pessoas farão coisas que de outra forma não seriam justas, ocasionadas por outras instâncias de conduta injusta. A justiça retificadora envolve apenas esse tipo de ação. Se Betty roubou $100 de Wilma, a justiça na retificação exige que $100 sejam retirados de Betty e devolvidos a Wilma, e essa justiça plausivelmente permitiria que a pessoa justa o fizesse. Assim, a pessoa virtuosa poderia, com justiça, pegar dinheiro de Betty para acertar as coisas, ao passo que normalmente isso seria injusto. Alguns tipos de ações de fiscalização, como esta, não são apenas permitidas pelos requisitos da justiça, mas também são exigidas por ela. Pode tal argumento ser dado para licenciar as ações estatais a que os libertários se opõem? Vale a pena discutir aqui dois pontos.

O primeiro é que normalmente não pode. Não há nada, por exemplo, na guerra contra as drogas que tenha alguma conexão com a retificação da injustiça. Aliás, a maior parte do que é feito em nome da guerra contra o terror também carece de tal justificativa, embora se possa sustentar em alguns casos, talvez também em muitos exercícios de poderes policiais em defesa da paz e segurança de outras pessoas.

No entanto, em segundo lugar, observe que não há nada especial em tais casos sobre o papel do Estado na execução dessas tarefas. O que torna essas ações especiais permissíveis em tais casos não é que o Estado as esteja licenciando, mas que as ações são garantidas pelas exigências da justiça. Há questões práticas para se ter certeza se os métodos privados de responder a essas demandas podem ser tão ou mais eficazes que os métodos estatais, mas o mais importante é que não há nada de moralmente especial sobre o Estado assumir tais funções, e essa é na melhor das hipóteses, do ponto de vista da justiça, pela virtude de realizar as tarefas do Estado.

Essas considerações, no entanto, não são, no final, os problemas mais profundos para a agência estatal, na perspectiva de serem apenas agentes. O Estado, por natureza, reivindica o monopólio do uso legítimo da força. Para preservar esse monopólio, o Estado reserva para si a determinação final sobre o que conta como legítimo. Ele reserva para si o direito exclusivo ao julgamento final sobre quais os requisitos legais sobre si mesmo e sobre seus assuntos – e, portanto, sobre a natureza e a extensão da estrutura moral na qual os cidadãos vivem com ele e entre si. E isso significa que o Estado, por natureza, está comprometido com uma relação não recíproca de autoridade com respeito a seus cidadãos. Seus agentes agem sob a cor dessa autoridade, de modo que também afirmam estar em uma relação de autoridade não recíproca, desigual, para obrigar os outros. E essa é uma relação entre agentes morais que um agente justo não pode aceitar nem tolerar.

Um exemplo claro pode ser visto na estrutura da autoridade nos Estados Unidos da América (o caso com o qual estou mais familiarizado, mas apenas os detalhes, e não a substância, da questão diferem em outras políticas). Embora nominalmente a autoridade do Estado esteja no “povo”, disputas sobre como essa autoridade deve ser entendida – sua natureza e extensão – são determinadas na prática pelos tribunais, incluindo (para assuntos federais) a Suprema Corte. São os tribunais que decidem as queixas que os cidadãos têm contra as pessoas e as ações do Estado, e essa autoridade não é recíproca. Por exemplo, esses tribunais decidem se os cidadãos têm ou não o direito de contestar as operações do governo em tribunal processando-o. Sua interpretação das leis é final e dispositiva, pelo menos até que decidam revisitar as questões. Aqueles em posição de exercer autoridade legal estão, portanto, comprometidos com uma relação de autoridade desigual e não recíproca com os sujeitos das leis.

Esse tipo de assimetria ou falha de reciprocidade não é acidental ou contingente, uma característica que diferentes estruturas institucionais poderiam corrigir. Está embutido na reivindicação da autoridade monopolista de usar a força legitimamente. Essa afirmação nunca pode ser implementada reciprocamente entre agentes morais; a própria ideia de monopólio é anti-recíproca. Portanto, há um problema fundamental com a estrutura de autoridade que é essencial para o Estado, ao qual o agente justo deve se opor. Talvez, como uma questão empírica, não possamos viver sem a provisão estatal da estrutura coercitiva para assegurar a possibilidade de ação e interação virtuosas. (Mais sobre isto na próxima seção. Duvido que este seja o caso, mas a evidência empírica de que não seja possível é controversa.) Que, em suma, no máximo, para a ética da virtude existe um mínimo (no limite, inexistente). Essa é a conexão entre a ética da virtude e o libertarianismo.

Objeções

Dois tipos gerais de objeções podem ser montados nessa estratégia de fundamentar a teoria política libertária na ética da virtude. Um tipo seria uma crítica “externa”, rejeitando a base da ética da virtude que descrevi aqui. Como o tópico deste capítulo é como a ética da virtude pode fornecer uma base moral para o libertarianismo, podemos, para os propósitos atuais, deixar de lado tais objeções.

Mais relevantes são as críticas “internas”, sustentando que, mesmo que se aceite a ética da virtude, não se segue que o libertarianismo mereça apoio. Como essas críticas podem ser enquadradas? Eu vejo quatro grandes possibilidades. Uma delas tem uma base histórica óbvia: Platão e Aristóteles (entre outros) foram os primeiros e ainda estão entre os melhores proponentes de uma ética da virtude, mas nenhum deles defende algo como um estado libertário. Se eles não viram a inferência, por que deveríamos? As três possibilidades restantes recorrem a preocupações mais contemporâneas. Em primeiro lugar, pode-se preocupar que as exigências da ética da virtude (e da virtude da justiça em particular) como as compreendi sejam incompatíveis com uma sociedade estável ou pacífica. Segundo, pode-se afirmar que outros elementos da virtude (outras virtudes) mitigam a força libertária desses requisitos. Finalmente, pode-se afirmar que a virtude da justiça não traz, apesar do meu argumento, os requisitos que citei como necessitando de arranjos políticos libertários. Vamos colocá-los em ordem.

Platão e Aristóteles tinham suas próprias diferenças quando se trata de filosofia política, mas essas diferenças são sufocadas pela distância de qualquer um deles à filosofia política contemporânea. Tampouco, por exemplo, eram liberais, da mesma forma que as sociedades ocidentais modernas e da maneira que temos uma razão moral convincente para endossar. (Para dar um exemplo óbvio, a política de Aristóteles não apenas tolerava, mas também justificava a escravidão e a subordinação das mulheres.) Ainda assim, podemos traçar um desafio a partir dessa visão. Para eles, uma boa constituição política seria uma que desempenha um papel importante em tornar os cidadãos virtuosos. Nós, como Aristóteles, reconhecemos prontamente o papel dos pais e professores nesse empreendimento. Se a virtude é nossa prioridade, por que não pensar que devemos endossar um Estado que, em geral, tenha como principal preocupação nos tornar virtuosos?

As respostas para essa pergunta são tanto morais quanto práticas. As preocupações morais básicas que já demonstramos. Para assumir o papel de formar cidadãos virtuosos, o Estado e seus agentes devem se tornar pessoas que, por uma questão de prática institucional, devem praticar o vício. Eles devem, por exemplo, ver-se como tendo o direito de impor suas concepções de virtude e uma busca apropriada de fins válidos em seus subordinados políticos. Eles devem estabelecer instituições (em particular, instituições educacionais) que controlam o pensamento (especialmente o que consideram ser o pensamento não-virtuoso ou vicioso) de seus sujeitos. (Naturalmente, nosso sistema existente de educação pública já faz essa arregimentação, mas esse fato não o torna congruente com as exigências da justiça.) Crucialmente, eles devem fazer uma prática de substituir seus próprios exercícios de racionalidade prática pelos julgamentos dos outros.

Observe a diferença aqui entre o caso dos pais e professores e o do Estado. Pais e professores impõem seu próprio julgamento sobre seus filhos, mas eles não são seres humanos adultos com plena capacidade moral. Mas os adultos com essas capacidades são precisamente aqueles que o Estado precisaria para reivindicar autoridade a fim de realizar esse objetivo “tutorial”. E, como vimos, essas relações de autoridade não são algo que uma pessoa virtuosa possa fazer ou endossar.[10]

Praticamente, as preocupações são inúmeras. Sócrates observou que poucos grandes estadistas atenienses eram capazes de melhorar a virtude de seus concidadãos,[11] e ninguém desde então demonstrou que eles podem fazer melhor. Instituições de Estado são, simplesmente, más formas de socialidade humana. Substituem a cooperação pela coerção, força pela inteligência e, ao fazê-lo, são corrosivas para a virtude moral.[12] Estão entre os últimos instrumentos que devemos procurar para tornar as pessoas virtuosas. Portanto, não devemos seguir Platão e Aristóteles no rastreamento das implicações políticas da ética da virtude.

E quanto às preocupações mais contemporâneas? A primeira é motivada pelo pensamento de que existem más pessoas no mundo – pessoas que atacam os outros por meio do roubo ou da violência, de maneiras bastante não virtuosas (até mesmo viciosas). Não devemos fingir que todas as pessoas são virtuosas ou justas. Igualmente, porém, não devemos pensar que a pessoa justa ou virtuosa deva simplesmente “se acostumar” contra a injustiça e o vício. O pensamento organizador da virtude da justiça – de que ela está dando aos outros o que lhes é devido – é compatível com respostas vigorosas (e forçadas) à transgressão. Pode justificar a punição, embora seja incerto que tipos de arranjos penais possam ser compatíveis com o escopo completo da virtude da justiça, incluindo não subordinar o julgamento dos outros ao seu próprio, mas tratá-los como de autoridade recíproca. Mesmo que a punição não possa ser justificada pelos justos, a justiça permite (ou requer) resistência à injustiça e restituição às vítimas. A justiça “retificadora”, como Aristóteles a entendeu, retoma exatamente essa ideia.[13] Mais genericamente: pessoas justas envolvem os outros na reciprocidade e apoiam essa reciprocidade nas instituições e arranjos sociais que governam suas vidas. Nada nesse quadro exige que tolerem a vitimização de si mesmos ou dos outros.

Uma motivação para a próxima objeção seria que de alguma forma as virtudes possam entrar em conflito, de modo que a justiça possa entrar em conflito com alguma outra virtude (digamos, generosidade ou compaixão), de tal maneira que as exigências da justiça sejam reduzidas pelas exigências de outra virtude. Agora, na concepção da ética da virtude que estou considerando, as virtudes são pensadas como não apenas incapazes de conflito, mas também mutuamente implicantes – exigindo umas às outras para serem plenamente realizadas.[14] Mas pode-se afirmar que a justiça entendida adequadamente seu escopo restringe os tipos de limitações de autoridade que (eu argumentei) apoiam o libertarianismo.

Neste ponto, essa preocupação se funde com a última das críticas enumeradas acima. Não devemos pensar, por assim dizer, que a justiça requer o que eu disse que precisa. Pode não ser protegido por outras virtudes, mas pode exigir outras coisas de nós. Talvez ser um indivíduo justo requer o apoio de um sistema social que forneça uma rede de segurança social para os indigentes. Ou talvez, mais geralmente, seja necessário um Estado para fornecer leis, adjudicação e defesa para todos; e parte do que a pessoa justa vê é que deve apoiar esse Estado financeiramente e de outras formas que exige dele, e que deve subordinar seu próprio julgamento a ele.

Eu não tenho uma resposta direta a tais preocupações. O que forneci aqui é apenas um esboço de uma concepção do que a justiça exige de nós como indivíduos, e há seguramente outras concepções. No entanto, três pontos gerais podem ser feitos para abordar essa possibilidade.

Primeiro, só porque as virtudes são mutuamente vinculantes, pessoas justas não estarão imunes às reivindicações que lhes são exigidas. Elas mesmas responderão às reivindicações e apoiarão e se envolverão em instituições que combatem essa necessidade. O que não farão é supor que têm o direito de impor a outros que não concordam com seu julgamento sobre quais necessidades merecem atenção – ou quais medidas podem ser mais bem tomadas para satisfazer tais necessidades. Pessoas justas não vão supor que têm autoridade para obrigar os outros à luz de tais convicções, de uma forma que não podem retribuir. Elas provavelmente não suporão, isto é, que o Estado seja o canal certo para exercer uma preocupação adequada com as necessidades dos outros, nem que seja apropriado impor uma obrigação legal a outros de estarem sujeitos às medidas que a pessoa justa julgar apropriada.

Segundo, a maioria das teorias que imporiam tal obrigação aos cidadãos (isto é, algum dever que apenas as pessoas possam reconhecer como incumbidas a elas como parte do que é ser virtuoso) começa com suposições ou afirmações sobre o como o Estado justo (ou sociedade justa) seria. Então, as reivindicações sobre as obrigações dos cidadãos para apoiar tais instituições seguem. Se tomarmos o tipo de ética da virtude que esbocei aqui a sério, essa é uma maneira tendenciosa de proceder.

As exigências da justiça da virtude baseiam-se no que é necessário para vivermos com os outros da nossa espécie em relacionamentos que nos permitem ser virtuosos e viver bem. Uma concepção de cidadania ou obrigação para com o Estado que entra em conflito com tais exigências (isto é, começando com a suposição de que um Estado deve satisfazer certas exigências de justiça) carece da autoridade teórica para minar o que sabemos sobre viver uns com os outros em famílias, amizades, parcerias, comunidade. Somente se não levarmos a sério as exigências da virtude, poderemos deixar de lado tais preocupações.

Finalmente, a questão da autoridade do julgamento permanece. É uma base – na verdade, sem dúvida a base – de concepções liberais de legitimidade política de que somos moralmente iguais, de que nenhum de nós tem autoridade para dirigir ou subordinar os outros de maneiras que não podem ser recíprocas, mesmo com base no que parece para nós estar certos, sermos comandados por Deus e assim por diante. Pensar de outra forma, sabemos, é uma receita para o conflito e a guerra e, em última análise, não teremos pessoas virtuosas e nem felizes em consequência disso. As exigências da justiça baseiam-se em parte nesse reconhecimento. Mas essa autoridade de comando é o que é necessária para que o Estado faça seu trabalho distintivo. Se alguns de nós devem ter a posição moral de ter autoridade não recíproca sobre os outros, esse ônus exigirá que você explique – e terá de ser uma boa explicação. Uma ética da virtude eudemonista abre espaço para que compreendamos como podemos ver a nós mesmos e àqueles que nos rodeiam como comprometidos em viver vidas boas e em regular nossas interações de acordo com a conduta justa. Se levarmos isso a sério, veremos que os limites libertários da autoridade do Estado são mais do que justificados.

Notas

[1] John Stuart Mill, Utilitarianism, ed. George Sher (Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company, 2001 [1861]), cap. 2.

[2] Aristóteles, Nicomachean Ethics, bk. VI, cap. 5, in The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, vol. 2, ed. Jonathan Barnes, trans. W. D. Ross with revision by J. O. Urmson (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984), pp. 1729–867.

[3] Ibid., bk. I, cap. 7.

[4] Platão, Republic, em Complete Works, ed. John Cooper, trans. G.M.A. Grube with revision by C.D.C. Reeve (Indianapolis, IN: Hackett Publishing, 1997), pp. 971–1223.

[5] Aristóteles, Nicomachean Ethics, bk. V.

[6] Essa é a famosa forma de Kant captar a maneira como ele acredita que devemos considerar os outros. Embora essa formulação seja sua, a estrutura dos fins é naturalmente (e originalmente) de Aristóteles.

[7] F. A. Hayek, “The Use of Knowledge in Society,” American Economic Review 35 (1945): 519–30.

[8] Aristóteles, Nicomachean Ethics, bk. V, cap. 3.

[9] Michael Huemer faz este caso muito vividamente em seu argumento para o anarquismo em The Problem of Political Authority (New York: Palgrave Macmillan, 2013).

[10] Uma complicação interessante para esta história é o pensamento de Aristóteles de que a justiça exige que os cidadãos governem e sejam governados em troca (Politics, bk. III, chap. 16, in The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, vol. 2, ed. Jonathan Barnes, trans. B. Jowett, pp. 1986–2130.). Esta receita pode ser, creio eu, uma expressão de igualdade de autoridade. Contudo, para ser assim, “governar” deve ocorrer no julgamento de casos particulares, não em outra ação legislativa ou executiva, pois é no julgamento que as obrigações finais dos indivíduos para com as normas que as governam são determinadas.

[11] Platão, Gorgias, in Complete Works, pp. 791–869.

[12] Uma das mais claras acusações dessa tendência é uma das primeiras. Em Gorgias, de Platão, Platão faz Sócrates mostrar a tendência sistemática contra a busca da verdade entre aqueles que mais valorizam a capacidade de persuadir os outros, como os políticos (entre outros) devem fazer.

[13] Aristóteles, Nicomachean Ethics, bk. V, cap. 4.

[14] Aristóteles, Nicomachean Ethics, bk. VI, cap. 13.