por Jan Narveson

[ A Contractarian Case for Libertarianism – Tradução de Giácomo de Pellegrini ]

Pessoas razoáveis ​​aceitarão instituições políticas libertárias porque nos deixarão viver juntos em paz enquanto perseguimos nossos diferentes valores e estilos de vida.

A ideia geral da teoria do contrato social existe há muito tempo. Há uma visão clara disso na República de Platão, por exemplo, muito antes dos esforços mais recentes e famosos de Hobbes, Locke, Rousseau, Kant e, mais tarde, John Rawls e David Gauthier. O que é essa ideia geral, e ela é de quê? E como isso se relaciona com o libertarianismo? Essas questões serão discutidas neste capítulo.

Contrato social é uma teoria sobre os fundamentos de uma certa classe de teorias normativas – morais e políticas. Começamos explicando o ponto de uma teoria fundacionalista e das vantagens desse tipo de teoria particular. Passamos então para a natureza especificamente moral e política da teoria resultante, concluindo com o argumento do libertarianismo como a produção básica da teoria. Teorias desse tipo realizam algo importante – mas não se aproximam de tudo, e também reconheceremos seus limites.

Contrato social como fundamento normativo

O próprio tema dos “fundamentos” de uma teoria normativa tem sido e continua a ser disputado por filósofos. Como o próprio nome sugere, o termo refere-se às premissas básicas sobre as quais a teoria se fundamenta. Seria preciso uma discussão muito completa para explorar os muitos caminhos dessa teoria ao longo dos anos, um projeto que dificilmente poderemos empreender aqui. Mas vários pontos básicos podem ser notados. O primeiro é que muitos teóricos acham que não existem “fundamentos”. Uma teoria fundacionalista sustenta que há certas (uma ou algumas) premissas gerais básicas, ou tipos de premissas, que sustentam uma teoria sobre o que é justo e injusto, certo e errado – sustentação no sentido de que as verdades da teoria derivam daquelas poucas ou de uma premissa normativa, mais premissas factuais relevantes, sujeitas a testes empíricos.

Uma questão separada é se essas premissas normativas básicas são, elas próprias, sui generis – ou elas podem, por sua vez, derivar de algum tipo de fato? A última visão, é claro, convida às acusações de cometer a “falácia naturalista” que obcecou os filósofos morais no século XX. Qualquer teórico que tente esta última rota deve responder a essa acusação. Nós vamos, de fato, fazer isso nesta exposição.

Como dito, os filósofos tendem a negar o fundacionalismo na teoria moral e política. E essa atitude produz uma resposta geral: se não existem fundamentos, então como você entra em qualquer discussão quando discordamos, como tantas vezes fazemos, sobre esses tópicos? Se nada que você possa dizer claramente conta, e pode ser demonstrado que conta, a favor ou contra qualquer coisa, então a perspectiva de resolução é nula. Isso é ruim? Sim, diz o teórico do contrato social. E provavelmente todos concordariam que, se isso puder ser feito, seria bom; o que eles negam é que seja possível.

A próxima coisa a dizer é que um fundamento é evidentemente inútil se não for melhor ou mais “sólido” do que aquilo que se propõe a “fundamentar”. Não devemos nos fundamentar em terreno movediço. Essa observação é especialmente importante em relação a quase todas as propostas atuais sobre fundamentos. Um exemplo importante e altamente pertinente é um tipo de teoria chamada “intuicionista”, segundo a qual há de fato afirmações morais “básicas” no sentido de que nenhuma outra razão pode ser desenvolvida em favor de tais alegações. As pessoas podem até afirmar que essas alegações são “autoevidentes”. O problema com isso, no entanto, é que é impossível encontrar quaisquer declarações morais que não tenham sido rejeitadas por alguns. De fato, existem “amoralistas”, céticos da moral, que afirmam que não existe tal coisa como moralidade. O que o intuicionista diz para eles? O que, isto é, poderia causar alguma impressão – poderia apelar para as faculdades racionais do cético? O teórico do contrato social afirma que há algo que podemos dizer proveitosamente. Esse teórico também tem uma resposta ao “relativista”, que insiste que a moralidade é meramente “relativa”, como a cultura ou a personalidade, e assim por diante.

Se uma teoria do contrato social vai funcionar, ela deve estar fundamentada em fatos – características reais da vida humana e social. Deve haver generalidade e semelhança suficiente para que a teoria alcance claramente todos, e não apenas alguns. E deve ser uma receita que faça sentido racional para todos – todos devem ser capazes de entender por que essa receita, esse princípio, é o caminho a seguir. Isso é possível? Veremos.

A teoria do contrato social sustenta que a moralidade, vista racionalmente, é fundada, de alguma forma, no acordo ou, pelo menos, na concordância racional – acordo do tipo que qualquer pessoa racional pode ver razão para fazer. E isso fornece recursos importantes para respostas a céticos e dissidentes (se funciona): se você concorda que algo ou outro está ou pode estar certo, então você não está em condições de se virar e negar. Teríamos que distinguir entre acordos históricos reais, tipificados por contratos comerciais, tratados e assim por diante, e acordos hipotéticos – acordos que se fariam com a reflexão. E, especialmente importante, devemos procurar um acordo em ação. Qualquer coisa meramente feita no papel ou em palavras não tem interesse, a menos que, de alguma forma, se baseie na ação real e na disposição de agir.

Tal acordo obviamente não pode ser uma espécie de Convenção Constitucional da Pan-humanidade, na qual todos nós nos reunimos e assinamos algum documento formal. Pode, no entanto, ser um reconhecimento de uma estrutura racional subjacente. Eu chego a um acordo em ação como o resultado da apreciação de senso comum de nossa condição. David Hume é a fonte de um grande exemplo: quando dois homens remam em um barco, eles caem em um ritmo e um nível de esforço que os leva em uma direção. Nenhuma discussão inicial e nenhuma “contratação” foram necessárias.

Como um exemplo mais moderno e amplamente reconhecido, considere a “regra da estrada”: ao dirigir em uma rua ou estrada de mão dupla, mantenha-se à direita (ou à esquerda, se essa for a regra reconhecida localmente). Aqui, o mérito de seguir a regra é evitar as colisões danosas ou fatais que podemos esperar. É um mérito que qualquer um pode entender e, em condições reais, praticamente todos virtualmente sempre aderem. As raras exceções são discutíveis: passar um veículo mais lento, o que é bom quando é seguro. Então a questão “é seguro neste caso?” torna-se relevante. Isso pode ser uma questão de desacordo, mas agora existem critérios claros para apelar na decisão – não estamos apenas à deriva. Outro mérito do exemplo é que ele explica o que pode ser “relativo”, mesmo que isso não atrapalhe a produção normativa. O que é relativo é de que lado da estrada devemos continuar. Junte um grupo de pessoas onde elas estão dirigindo ou andando ou cavalgando, e logo você as encontra aderindo a um lado ou outro; quando o fazem, é irracional que um recém-chegado vá contra a regra.

Uma estrutura muito mais séria, que chegou a uma imensa quantidade de discussão nos círculos matemáticos, sociais-científicos e filosóficos durante quase um século, é o dilema do agora familiar prisioneiro. Nos casos de duas pessoas que são a norma em discussão, este pequeno gráfico esquematiza a ideia (deixe A e B serem as duas partes, e os números ordenam, por suas próprias preferências, os resultados para aquele par de escolhas) . Então (a) cada um de nós escolhe uma escolha entre duas alternativas, x e y, e o que acontece com cada um de nós depende do que cada um de nós escolhe; (b) se nós dois escolhermos a alternativa x, cada um terá seu segundo melhor resultado; se nós dois escolhermos y, ambos obteremos o terceiro melhor resultado, o que é muito pior para cada um. (c) Mas se eu escolho x e você y, eu pego o meu melhor e você o seu pior; e se você escolher x e eu escolher y, então vice-versa. Assumimos que somos ambos agentes livres, escolhendo como desejarmos. O que fazemos?

O problema é que, quando escolhemos diferentemente, um ganha muito – às custas do outro. Então escolhemos o mesmo – mas qual? Na ausência de qualquer tipo de confiança ou consideração, cada um é impelido a escolher a opção “mais segura”, y: isso evita o pior resultado, que seria o quarto – mas o resultado para nós dois, no caso o terceiro, é pior do que o segundo, o que poderíamos ter se pudéssemos confiar no outro para escolher esse caminho. Esse é o dilema: cada um vai para o melhor e, ao fazê-lo, acaba mal – de uma forma que poderia ter sido evitada.

Evitar esse desfecho pior, diz o teórico do contrato, é o objeto da moralidade. Ele nos diz para cooperar em vez de discordar, levando a melhores resultados para nós dois. A regra da moralidade é cooperar se a outra parte estiver disposta a retribuir. Mas se ele não fizer isso, você tem o direito de retirar sua cooperação.

O dilema do prisioneiro parece estar em ação em inúmeras situações na vida real. E um caso muito geral disso, argumenta o teórico do contrato social, é o mais básico de todos. Para ver o que é e por que é importante, passamos para o grande filósofo que, mais do que qualquer outro, deu destaque a esse tipo de teoria: Thomas Hobbes (1588-1679) – implementado na época contemporânea por David Gauthier.[1] O problema diz respeito à liberdade – sua e minha (A e B). Liberdade é a ausência de violência ou coerção interpessoal; mais geralmente, de intervenção negativa – intervenção para piorar a vida, ou situação, da pessoa que sofreu a intervenção. Estamos em liberdade (do tipo “social” que é o assunto desses capítulos) quando tal intervenção negativa não é ameaçada.

Hobbes e a “condição natural da humanidade”

Se um contrato social é ter muito alcance de aplicação, o que seria sobre os seres humanos e suas interações que o tornaria assim? Essa pergunta tem uma resposta geral. Em inúmeras ocasiões da vida, as pessoas podem ganhar com o custo de outras pessoas. A maneira mais saliente é a violência física real. A bate em B na cabeça e sai com a carga de vegetais de B. E existem outras maneiras, familiares a todos, em que alguém pode fazer mal a outra pessoa – mentindo, trapaceando e defraudando, estão entre as mais importantes – e pode trazer ganhos às custas dos outros.

O que os torna tão onipresentes é uma certa semelhança geral ou comparabilidade entre as pessoas. Hobbes coloca o dedo sobre isso quando afirma uma espécie de igualdade humana, dizendo que “quanto à força do corpo, o mais fraco tem o suficiente para matar o mais forte”.[2] Como pode ser preciso muito pouca força para matar alguém, o que ele diz é obviamente plausível. Somente bebês, os decrépitos ou os severamente incapacitados – ou casos locais especiais em que um tem o outro “em um canto” – oferecem casos em que esse tipo de “igualdade” não é óbvio. É verdade que nossos níveis relativos de força variam enormemente. Mas quase nunca é impossível para A matar B se A estiver realmente determinado a fazê-lo. E em situações sociais, é claro, podemos tornar a vida miserável para certas outras pessoas – ou mesmo para muitas delas – de muitas outras maneiras.

Isso é o que é possível. Mas é provável? Alguma reflexão sobre essa questão é necessária. A maioria de nós hoje em dia vive em circunstâncias sociais relativamente seguras. E, no entanto, mesmo aqui e agora, jornais diários denunciam violência, por pessoas próximas ou distantes. Tal violência ocorre apesar de vivermos em sociedades com, normalmente, bons sentidos morais, e agências governamentais – especialmente a polícia – tentando tornar as vidas dos violentos difíceis também. Mas e se não tivéssemos nada disso – nem governos com leis e polícia nem pessoas educadas para serem decentes e civis?

A pretensão de Hobbes à fama dos teóricos é muito forte, embora a relação de seus argumentos atuais com o raciocínio mais fundamental dos contemporâneos seja inferencial e conjectural, é claro, ao invés de explícita – porque a teoria dos jogos não surgiu como um estudo formal até meados do século XX. O cerne da questão é este: Hobbes, apelando estritamente à razão prática deliberativa individual, e numa compreensão da razão bastante incontroversa, desenvolve uma imagem de como as coisas seriam na ausência do Estado – horrível, ele sustenta. Ele então afirma uma “Lei da Natureza” com uma série de leis subordinadas (que deveriam contar como teoremas em vez de leis posteriores, pois ele afirma, plausivelmente, que todas as posteriores seguem a primeira), segundo as quais os homens racionais buscam a paz. No entanto, na ausência do Estado, argumenta, a paz não estará disponível. Assim, os homens racionais criarão o Estado, concedendo autoridade a um governo cujas leis herdarão a autoridade da Lei da Natureza. É uma ideia brilhante – caso funcione. Se funciona – ou não, então o que poderia funcionar em vez disso – é a questão.

Questão de parâmetro: estados de natureza e outros

Se quisermos lidar um com o outro na forma da teoria dos jogos, precisamos calcular nossos ganhos e perdas de algum ponto de partida. Se pensarmos em termos de uma “grande teoria social”, que mostre como a moralidade deriva (talvez evolua) de uma condição anterior na qual não obteve, então o pensamento natural é começar com a “condição natural da humanidade” – As palavras de Hobbes, que agora normalmente reformulamos como o “estado de natureza”. O que Hobbes afirma é que, nessa condição “natural”, as pessoas perceberão que não têm proteção contra a violência alheia e se voltarão contra ela, em autodefesa, se não existir nada mais, e assim teremos a terrível condição que ele descreve como uma “guerra de todos contra todos”.

Várias questões surgem sobre essa ideia, das quais duas são especialmente pertinentes aqui. Primeiro, a frase “condição natural da humanidade” poderia se referir a uma condição histórica hipotética. Se sim, qual condição? Podemos discutir isso em conjunto com a segunda questão: o componente “da natureza” é especificamente político, como Hobbes tende a tratá-lo? Ou é moral? As respostas corretas para essas perguntas, vou sugerir aqui, são que a condição em questão não precisa ser histórica, e que deve ser moral e não especificamente política. Explico:

Se a ideia era contar uma espécie de história universal do homem pré-histórico, então o projeto hobbesiano fica em maus lençóis. Pois os antropólogos concordam esmagadoramente que a maioria das comunidades humanas primitivas não tiveram governos, falando estritamente.[3] E, no entanto, contra Hobbes, elas têm moralidades (rudimentares) e, além disso, são predominantemente pacíficas. Locke, em suma, é mais correto do que Hobbes. Para defender a necessidade do governo como o remédio específico necessário, o caso deve ser refinado, como feito por George Klosko[4] – e será controverso.

Mas o argumento pode ser reformulado de uma maneira muito mais poderosa e fundamental. Podemos imaginar, sem ter que teorizar muito, como a vida social poderia ser se fôssemos destituídos de qualquer senso de moralidade. Como Hobbes coloca, “as noções de certo e errado, justiça e injustiça não têm lugar”. Ele de fato continua dizendo:

Onde não há poder comum, não há lei; onde não há lei, não há injustiça. É consequente também à mesma condição, que não existe propriedade, nenhum domínio, nenhum meu e teu distinto; mas somente aquilo que todo homem pode pegar; e por tanto tempo quanto ele poderá mantê-lo.[5]

Mas note que essas inferências não são consequentes, como Hobbes diz, da “condição natural”: elas são, antes, uma definição dessa condição. Não estamos supondo como as coisas podem ser, mas chamando a atenção para certas características familiares da vida social que podemos – com esforço – imaginar, e então plausivelmente ver que tal condição social seria tão difícil de imaginar quanto impossível. A “condição natural” é aquela em que ainda não existem regras sociais amplamente reconhecidas.

E qual seria o problema? Aqui, Hobbes aponta: o problema básico é a violência. Certamente não é a ausência de um Estado, com seu infinito potencial para mais violência. As pessoas muitas vezes podem ganhar (ou supor que podem ganhar) tirando vantagem dos outros, levando suas posses ou suas próprias vidas para servir aos nossos propósitos. Como devemos evitar tais coisas? O começo de uma resposta, pelo menos, é adotar regras – literalmente, para descartá-las. Em vez de avaliar nossas ações puramente em termos de sua probabilidade de progredir em nossos objetivos, em vez disso, perguntamos o que nossos companheiros têm razão para tolerar de nós e nós deles. E a isso, Hobbes tem uma resposta brilhantemente simples: devemos buscar a paz, não a guerra; os métodos de guerra (violência) devem ser reservados para defesa, contra aqueles que se recusam a respeitar os outros. Tudo o mais é paz, que é simplesmente a ausência de guerra.

O aqui e agora

O que está acontecendo aqui? E, especialmente, como isso se aplica, não no vácuo hipotético que imaginamos, mas na vida cotidiana agora? Embora essa seja uma questão que leve a muitas complicações, ainda existe uma maneira relativamente plausível e direta de elaborar as implicações da ideia de Hobbes.

Primeiro, não estamos no “estado de natureza” primitivo. Nos confrontamos com o pano de fundo de muito do que concordamos.

No aqui e agora, enfrentaremos, grosso modo, dois tipos de pessoas: (a) as pacíficas que estão prontas para respeitar as vidas, as pessoas, as liberdades e as propriedades dos outros; e (b) pessoas que estão prontas para “invadir e saquear”, para usar a linguagem colorida de Hobbes – isto é, enganar, mentir, roubar e talvez causar ferimentos físicos ou até mesmo a morte para conseguir o que querem. O que fazemos sobre esses últimos? Como nos comportamos em relação aos primeiros?

Responder a segunda pergunta é fácil: eles respeitam nossas pessoas, nós respeitamos as deles. As três primeiras leis hobbesianas dizem essencialmente:

1. Não faça guerra aos pacíficos, mas seja pacífico em retorno (e sinta-se no direito de combater a violência com medidas defensivas, possivelmente incluindo violência, em troca).

2. Não “reserve liberdades para si mesmo que você não concederá a outras pessoas”. Portanto, na medida em que tenhamos concordado com as regras entre nós, façamos o que essas regras exigem; e, na medida em que não fizermos, procuramos aqueles com os quais gostaríamos de cooperar de maneira mais substancial do que simplesmente evitando matá-los ou prejudicá-los, e elaborando os acordos que desejamos. Assim, por exemplo, podemos comprar e vender no “mercado” – lojas, imóveis e toda a miríade de serviços da vida moderna, onde podemos “pagar com nosso dinheiro e fazer nossa escolha”. Aqui, é uma questão de entender os termos e viver para eles. E então:

3. Em geral, devemos manter nossos acordos quando os fizermos. Observe que não há necessidade de fazer acordos específicos. Há apenas o fundamental que possibilita a vida social, como já foi esboçado – a primeira lei que clama pela paz. Mas se fizermos um determinado acordo com outra pessoa, então temos deveres: devemos a essa pessoa que cumpramos os termos e a pessoa nos deve para fazer o que foi acordado. (A segunda e a terceira leis podem ser mostradas como dedutíveis da primeira, mas não faremos esse exercício aqui.)

Esses são todos os preceitos que normalmente não são difíceis de interpretar na vida moderna – com uma classe muito grande de exceções: as “leis” dos Estados em que vivemos. Agora, aqui, o problema é quando não concordamos, em nenhum detalhe, para a grande maioria delas e, na verdade, nem sequer sabemos mais do que uma minúscula fração das milhares de leis que nossos vários níveis de governo aprovaram. Agora, quando o poder do Estado tem sido e é empregado para criar uma certa instituição ou conjunto de maneiras de fazer as coisas, e vemos sérios defeitos e problemas nos sistemas em que operam – o que fazemos?

Pois, de longe, para a maior parte de nós na maior parte do tempo, essa questão é resolvida com “engolir” e aceitar, provisoriamente, as leis como elas são, a fim de manter as autoridades afastadas, tanto quanto possível, de nossa porta. Mas, claramente, não podemos, como fez Hobbes, concordar com as regras do Estado como se elas fossem devidas a um acordo que realmente fizemos com determinadas pessoas para selecionar uma pessoa ou um pequeno grupo de pessoas como o “governante”, a autoridade em todos os detalhes de nossas vidas, seguidos por uma subordinação vitalícia aos seus decretos.

O status moral do Estado é considerado um problema enorme pelo seu status ambíguo. Muitos, é claro, falam que o que as leis de um Estado dizem para fazer é, na verdade, moralmente correto. Alguém pode ser perdoado por se perguntar se aqueles que dizem isso realmente pensaram nisso. Olhamos para a Alemanha nazista, a Rússia stalinista, o Alabama pré-direitos civis – e depois para a miríade de casos problemáticos na vida moderna. E dificilmente podemos engolir o dito hobbesiano de que o que o governo diz ser, na verdade, “lei” – verdadeiramente tem a força da Lei da Natureza de Hobbes. “Pro inferno se isso for verdade!” – deve ser nossa reação.

Mas como vivemos aqui e porque muitas pessoas seguem essas regras, em geral temos que viver com essas regras e reclamar da melhor maneira possível em cartas ao editor, livros e documentos, reuniões públicas e assim por diante – alguns de nós, isto é, os que vivem nos melhores Estados contemporâneos, onde podemos fazer tais coisas sem graves consequências como prisão ou ser envenenado por um agente do governo, ou […] e, claro, votar em eleições na esperança de melhorar coisas.

Esta curta excursão sobre o Estado simplesmente pretende ilustrar por que há uma resposta clara à nossa questão sobre o status e o caráter de qualquer acordo fundamental: ele é moral, não necessariamente político. É subjacente, é antecedente à legislação e ao decreto.

As “circunstâncias da justiça”

Vamos agora voltar ao básico mais uma vez e perguntar: o que há na vida humana que torna as leis hobbesianas da natureza tão plausíveis quanto um conjunto de regras para a vida social? Esta questão, em geral, tem resposta, e Hobbes e seu sucessor, Hume, elaboraram as respostas com poder e clareza. São as seguintes:

1. Os únicos possuidores de poderes racionais de decisão por meio da deliberação são pessoas individuais.[6] Cada pessoa procede à luz de seus próprios interesses percebidos (ou “valores” – para os propósitos atuais, os termos são os mesmos) e poderes. Escolhemos entre as opções em ação que nossos corpos, ambientes e circunstâncias sociais disponibilizam, com base em nossos desejos ou interesses percebidos, e tentamos fazer o melhor por eles.

2. Esses interesses e poderes são enormemente variáveis ​​de um para outro. Os poderes, crucialmente, incluem tipicamente força suficiente e vontade de infligir ferimentos graves em praticamente qualquer um dos nossos companheiros, juntamente com muito mais. E nossos interesses, dados tanto nosso poder quanto nossas opções ambientalmente disponíveis, são tais que às vezes nos levam a pelo menos um conflito experimental com pelo menos alguns outros.

3. Somos todos dependentes de nossos ambientes físicos para alimentação, aquecimento (isolamento de temperaturas extremas) e ar (limpo), no mínimo. Especialmente, os requisitos de sustento e controle da temperatura ambiente podem ser atendidos apenas comendo uma certa quantidade de material orgânico de vez em quando e fazendo roupas e algum tipo de abrigo. A natureza não cuida desses requisitos por conta própria: nossos esforços e envolvimento cognitivo também são necessários.

Os requisitos podem levar os humanos a conflitos, onde, como Hobbes coloca, ambos desejamos a mesma coisa que não podemos ter (“ter” o suficiente para nos manter “contentes”); isso é o que significa dizer que os recursos são “escassos”. Crucialmente, entretanto, nossa situação ambiental é tal que a contribuição humana para recursos nos permite, com níveis adequados de cooperação se disponível, expandir a oferta para superar essas carências. Escassez, em outras palavras, não é fixa e uma soma zero, mas passível de mais ou menos controle nas mãos dos humanos – especialmente nos cooperativos.

4. Embora todos os seres humanos, provavelmente, tenham algumas simpatias com os outros, a maioria tem simpatia relativamente limitada: quando a pressão chega, não podemos esperar que as pessoas rotineiramente “amem o próximo”.

5. E, finalmente, a moralidade também não é “natural”: pelo menos, não tem poder natural suficiente para lidar com as potenciais dificuldades decorrentes das quatro primeiras condições.

Isso junto no mostra que os seres humanos têm algo a ganhar com a cooperação pacífica, e muito a perder sem ela. A condição 3, especialmente, dadas as outras, nos leva à beira da guerra ou da paz. Qual caminho devemos seguir? Hobbes, a humanidade em geral e libertários em particular, dizem que a paz é o caminho a percorrer. A saída é “negativa”: “buscar a paz” significa, simplesmente, não agredir, não usar violência; de maneira mais geral, não procure se tornar melhor fazendo com que outras pessoas piorem. Você pode fazer isso somente se essas pessoas já tiverem feito algo para merecer ação defensiva de você.

Por outro lado, essa regra fundamental não nos direciona imediatamente para alimentar os famintos, ajudar os necessitados ou resgatar os que estão em perigo. Se e por que essas são coisas que devemos fazer, é uma questão para investigações futuras. Mas se deveríamos matar pessoas sempre que isso sirva aos nossos interesses, não é um “item adicional”. Manter isso na sua lista de opções é, de fato, encabeçar-nos no caminho da “guerra de todos contra todos”. Que devemos fazer guerra contra os guerreiros é racional. Fazer guerra ao pacífico, no entanto, é outra questão: mesmo que pareça racional fazê-lo, não é claramente racional subscrever uma moralidade geral que o permita.

Note que os contratualistas não estão dizendo que todas as pessoas racionais sempre serão caras legais. Estamos dizendo que é racional que as pessoas aceitem publicamente e apoiem ​​um programa geral de aprovação da paz e da desaprovação da guerra. A marca de aceitação disto é, primeiro, que nós vivemos sendo pacíficos; e, segundo, que pregamos o que praticamos, encorajando os outros a serem pacíficos também. A moralidade é, em parte, ação e, em parte, promoção de uma “agenda” – um programa de educação pública, inculcação. O contrato social propõe a identificação de uma visão exclusivamente racional da moralidade, baseada na razão prática individual que reage ao fato da vida social.

Interesses pessoais e outros interesses

A teoria do contrato social é geralmente caracterizada como baseando a moralidade no “interesse próprio”. Isso é um mal-entendido, e um importante, mas também compreensível. A ação racional consiste em escolher os melhores meios para o próprio conjunto geral de fins. Mas entre esses fins, todos eles estão exclusivamente preocupados com o benefício do próprio agente? Certamente não. Normalmente, como há muito tempo é reconhecido (por exemplo, pelo bispo Joseph Butler), temos interesses em várias outras pessoas, especialmente entes queridos, como cônjuge e filhos, mas também amigos, colegas de trabalho em causas comuns e muito mais. De fato, as pessoas muitas vezes estão prontas para fazer grandes sacrifícios, inclusive de suas próprias vidas, por essas pessoas. A ideia de que a racionalidade como tal é autointeressada no sentido de “egoísta” está bastante equivocada.

O que não está errado é que nossos interesses são nossos. A não age para promover os interesses de B, ou C, mas dele mesmo, mesmo que A realmente escolha promover o interesse de B ou C. Esse é o elemento de verdade na caracterização.

Mas o contrato social nos convoca a adotar princípios que seriam aceitáveis ​​para todos, não apenas para si mesmo. E, por essa razão, a moralidade não pode ser devotada a nenhuma pessoa ou subconjunto próprio de pessoas, como os adeptos de uma perspectiva religiosa particular. E uma vez que qualquer proposta de uma pessoa para promover o bem de outra pessoa dependeria do acordo de outra pessoa, na medida em que ela figura como uma exigência moral, os elementos de consideração pelos outros em perspectivas particulares de pessoas não afetam o resultado geral. Assim como não posso simplesmente dar-lhe um certo presente sem sua aceitação, não posso incluí-lo como beneficiário de alguma provisão no contrato social, a menos que você esteja preparado para aceitá-lo.

Espero que isso tenha esclarecido a questão do interesse próprio. Mas isto levanta uma questão diferente e muito importante: a da motivação. A questão é: por que eu aceitaria uma exigência moral que às vezes me obrigaria a sacrificar algum interesse meu? É aqui que o contrato social se dá melhor do que todas as outras teorias sobre os fundamentos da moral. Aceito tal exigência porque, se não o fizer, você e os outros terão a liberdade de desconsiderar seu comportamento em relação a mim. Se me sinto livre para matá-lo, então você está livre para me matar. Estou pronto para aceitar essa implicação? Não é provável!

É importante que a resposta possa ser sim. Toda teoria tem que enfrentar a perspectiva de que algumas pessoas alegarão não ver utilidade para a moralidade. Com essas pessoas, tudo o que podemos dizer é que nós, o resto da humanidade, estamos em princípio em guerra contra eles – porque eles, afinal, estão em guerra conosco. Podemos esperar – e muitas vezes realmente esperamos – tornar a vida pior para essas pessoas. O contrato social respeita todos os interesses que são compatíveis com a busca dos interesses alheios também. Assim, e somente assim, todos nós nos damos bem e progredimos como comunidade.

O pluralismo de valor e o contrato social

Pessoas diferem. Elas diferem em sua composição física e mental, e essa diferença inclui seus perfis pessoais ou complexidades particulares de valores que estão inclinadas a seguir. Isso é pluralismo de valores: reconhecimento da diversidade de valores entre as pessoas. Muitas vezes é chamado de “pluralismo moral”, mas essa expressão é ambígua. O contrato social básico não é plural, mas unitário, o mesmo para todos – esse é o seu ponto. Não permite uma variedade de requisitos morais conflitantes. Por outro lado, os estilos de vida, práticas, gostos e buscas das pessoas – suas “filosofias de vida” – são de fato plurais, e são precisamente o que a moralidade permite. De certa forma, cada um de nós tem um desses perfis, um perfil particular distinto e exclusivo do indivíduo. (Para ilustrar o ponto, sua fome é um desejo por comida em seu estômago, não no meu, mesmo que o tipo específico de comida que desejamos seja exatamente o mesmo. Mas, é claro, normalmente também é diferente nesse sentido.)

O contrato social é projetado para acomodar a maior variedade possível de interesses compatíveis com as atividades de todos os outros. Assim, por exemplo, a tolerância para diversos comportamentos sexuais, ou crenças religiosas, e muito mais, para os quais o liberalismo em geral é notado, é parte e parcela da perspectiva do contrato social. E isso, de fato, é a fonte de sua universalidade. Todos têm o mesmo requisito: abster-se de obrigar seus companheiros a se conformar com qualquer estilo de vida, religião ou qualquer outro elemento de valores em que o indivíduo esteja interessado. Podemos tentar persuadir por meio de argumentos ou exemplos, mas não forçar os outros a fazer as coisas do nosso jeito.

Político ou moral?

Como foi observado anteriormente, a tradição do contrato social tem sido principalmente exposta em termos especificamente políticos. Todos nós, por causa disso, concordamos em aceitar um governo – um monarca, na maioria das versões até recentemente – e viver de acordo com os requisitos desse governo. Mas então surge a pergunta: tem certeza de que gostaria de concordar com essa regra? Aceitamos as regras de Adolf Hitler? É certamente óbvio que isso é questionável ao extremo. Não apenas o governo, mas o bom governo, é certamente o que escolheríamos se tivéssemos a nossa escolha. (Escolheríamos? Isso é realmente um quebra-cabeça – veja mais abaixo). E essa escolha implica que devemos ter alguns critérios para o “bom” governo.

O que um governo deveria tentar fazer para que se tornasse uma escolha? Qualquer resposta para isso tem que ser uma resposta moral. Nós todos concordamos que o que os governos fazem é isto ou aquilo. Quando vemos que é sobre isso que a escolha deve ser feita, torna-se óbvio que o contrato social deve ser visto em termos morais, em vez de necessariamente ou especificamente em termos políticos. É uma questão logicamente aberta se, nas palavras de Thoreau, “aquele governo é melhor do que nenhum governo”.[8] O governo, para ser legítimo, deve respeitar nossos direitos. Não é a fonte desses direitos, a princípio; em vez disso, é – se está fazendo seu trabalho – obrigado a protegê-los, para todos nós.

Moralidade

Para determinar se o governo é moral, primeiro precisamos entender o que o conceito de moralidade implica.

Moralidade – racional e de outra forma

Então, o que é moralidade? Existem vários tipos de respostas para essa questão bastante ambígua. Primeiro, é claro, a moralidade é um fenômeno social: é um conjunto de controles de comportamento geralmente aceitos e geralmente impostos pela comunidade. As pessoas lidam com as ações umas das outras e respondem – verbalmente ou não – ao longo de certas linhas gerais, variando de uma comunidade para outra.

Segundo, a moralidade pode ser pensada como um conjunto de regras, requisitos e princípios – expressos como “tal e tal está certo” ou “você deve fazer isso e aquilo!” – onde “você” é essencialmente todo mundo, e as pessoas, os “nós” que fazemos as avaliações e entregamos os “comandos”, são, da mesma forma, quase todos. No entanto, queremos usar o senso de moralidade como aquele conjunto de regras ou princípios, se houver, que passa nos testes da razão: o conjunto filosoficamente melhor, ao invés de qualquer conjunto antigo que as pessoas possam ter. E aqui, “melhor” é, esperamos, pensado ​​como “verdadeiro”, não fosse a aplicabilidade da noção de “verdade” como uma das questões que os filósofos discutem, por fim, em suas reflexões sobre o tema da moral. Mas tudo o que precisamos dizer é: uma moralidade “verdadeira” ou “certa” é aquela que todos os indivíduos racionais podem aceitar como cânone geral para regular as relações interpessoais.

Claramente, o contrato social, como as outras teorias proeminentes do assunto, é principalmente uma entrada na terceira categoria. Todo filósofo moral supõe que o conjunto de preceitos favorecidos que ele defende também é encontrado, pelo menos em alguma medida, na prática real. Mas, tendo em vista a diversidade de moralidades entre as comunidades humanas, essa suposição dificilmente pode ser mantida de maneira muito completa. O contrato social, se eu e meus antecessores nesse sentido estiverem corretos, será refletido amplamente em quase todas as comunidades, mesmo que tais moralidades sejam encontradas junto com acréscimos cuja credibilidade possamos ter dúvidas. Toda comunidade desaprova o simples assassinato, mesmo quando pratica o apedrejamento de amantes ou mulheres que exponham mais de cinco centímetros de tornozelo, e assim por diante. Toda comunidade desaprova mentir e trapacear, apesar de seus líderes mentirem e trapacearem repetidamente. Grande parte da moral cotidiana, especialmente quando nos afastamos muito da casa do filósofo, não se sai muito bem na corte da razão. Mas esta observação não significa que a teoria moral seja inútil ou impossível. A crítica racional é possível e é importante.

Melhor para todos

Todo mundo tem alguma ideia do que é bom ou ruim no dia a dia, alguma ideia do que é melhor e do que é pior. Se, então, perguntarmos o que idealmente gostaríamos da sociedade ao nosso redor, há uma resposta óbvia: cada pessoa, A, espera que as ações de outras pessoas que lhe afetam façam o bem (o que essa pessoa fundamentalmente valoriza) do que o inverso. É claro que essa conclusão significa que os outros esperam o mesmo de A. E assim, um pensamento óbvio sobre uma moralidade proposta é o seguinte: ela conduz ao bem de todos? Se assim for, então todo mundo teria razão para seguir junto com isso.

O utilitarismo é a teoria de que nossas ações – ou pelo menos nosso conjunto de regras morais concretas – devem, como um todo, conduzir ao “bem máximo” da sociedade, onde isso é entendido como o saldo de bens e males sobre toda a comunidade. Essa definição de utilitarismo identifica uma característica que torna a teoria vulnerável, pois parece que a teoria poderia sancionar a imposição de males graves em algumas pessoas a fim de promover o bem de algumas outras pessoas, desde que o o bem promovido as últimas supere a soma ponderada dos males com os primeiros. Tão forte é essa crítica que os utilitaristas certamente dedicam uma boa dose de teorização para mostrar que o problema pode de alguma forma ser evitado.

A visão do contrato social, pelo contrário, não tem esse problema específico. Como todos têm direito de veto, as regras básicas não sancionam os males de alguns como um preço a ser pago pelo bem dos outros. Ou aqueles sacrificados de boa vontade seguem juntos, caso em que eles vêem o bem dos outros como parte de seu próprio bem, ou então eles não seguem junto e a ação é anulada.

O contrato social, então, exige regras para que elas sejam, supostamente, melhores para todos. Mas essa abordagem também é enganosa. Muito poucas ações humanas afetam a todos. E todas as ações humanas, na medida em que são deliberadas e intencionais, e pelo menos, espera-se, funcionam para o bem do agente. Ninguém poderia racionalmente insistir em benefício universal de alguém. Mas nós podemos insistir na universalidade de nenhum dano para todos. Normalmente, o dano aos outros é fácil de evitar, ao passo que o benefício para os outros não é tão fácil de alcançar; nem temos muito motivo para produzir tal benefício.

Em vez disso, buscamos o nosso bem e, portanto, promovemos-o em cooperação com outros que buscam o deles, e assim encontramos maneiras de avançar mutuamente nosso benefício: atos da parte de cada um que beneficiam alguns de alguma forma e outros de maneiras diferentes, ambos sendo acordado pelo outro. Dessa forma, reconciliamos a diversidade da natureza humana com a necessidade de restrição moral. E isso, nós acreditamos, é “o caminho a percorrer” para a sociedade em geral. Se insistirmos apenas em abster-nos de intervir negativamente na vida dos outros, o caminho está aberto – em direções multifacetadas – para benefício de muitos. E como todos estão sujeitos à mesma regra e à mesma motivação geral, podemos esperar que o ideal de benefício universal seja realmente realizável – não um sonho utópico, mas uma expectativa cotidiana.

Isto é, desde que as pessoas não sejam malignas. Mas algumas delas são; contra essas, a teoria insiste em nosso direito universal de defesa – de e por si mesmo em primeira instância, e em conjunto com nossos companheiros que estão sob ameaça ou estão prontos para ajudar em segunda instância. Aquelas que concordam com nada, concordam em desacordar – descartando nada. Se elas são perigosas para os outros, então os outros farão o possível para serem pelo menos similarmente perigosos para elas. Elas estão, como dizemos, “pedindo por isso”. As únicas coisas que podemos excluir da sociedade como um todo são as coisas que cada um de nós deseja evitar em nosso próprio nome.

A razão pela qual o objeto do contrato social não está no governo de primeira instância torna-se, como refletimos, claro, de duas maneiras. Em primeiro lugar, há um grande número de governos e nações a serem governadas. Se houvesse um único supercontrato, seu objeto seria um governo mundial ideal? Ou subscreveria todo governo que existe, com falhas e tudo mais? O segundo tem a ver com contrato. Moralidade é sobre a paz, mas o governo é sobre a guerra – coerção, violência, controle social. Os agentes do Estado são de dois tipos: maquiavélicos ou – com muito mais frequência – dissimulados que alegam estarem usando toda essa coerção por excelentes razões, mesmo quando enchem os bolsos às nossas custas. Os “acordos” que os governos querem não são contratos sociais, mas alianças com alguns outros governos contra outros, e acordos entre amigos em potencial que ajudarão no apoio ao programa de extração desse governo em particular.

Do Liberalismo ao Libertarianismo

“Liberalismo” é uma noção muito discutida e muito contestada. Grande parte da discussão, no entanto, se deve à falta de definição – até mesmo uma insistência de que uma definição clara é impossível. Mas uma compreensão razoavelmente clara e bastante clara da ideia nos permite entender e ver o que é certo sobre ele. É o seguinte:

O liberalismo é exemplificado por sistemas normativos que sustentam dois pontos: (a) que o único propósito aceitável de regras, leis e intervenções gerais deve ser o bem daqueles que são intervencionados; e (b) que são essas pessoas, em vez de quaisquer supostas autoridades, que fundamentalmente adotam esses valores. Os indivíduos, então, são os detentores básicos dos valores que as instituições e personagens intervencionistas devem respeitar. (Podemos dizer que eles são os “criadores” de valor, mas essa afirmação é enganosa e nos leva a discussões metaéticas desnecessárias.) Ambos são essenciais. Os chamados liberais dos dias atuais tendem a pensar que eles, os especialistas, os teóricos ou os políticos eleitos, sabem o que as pessoas querem melhor do que essas próprias pessoas.

No primeiro ponto, os liberais contrastam com Trasímaco na República de Platão, que declara para a Cleptocracia: o objetivo do governo, diz ele, é extrair o máximo dos governados. O governo é para o bem dos governantes, e não dos governados.

O segundo contrasta com o próprio Platão e com todos a quem podemos nos referir como “conservadores” (um termo cujo uso popular está relacionado, mas não é idêntico a isso), que insistem que alguém mais sabe o que é melhor para nós do que nós. Nosso bem não é o que dizemos, mas o que ele (ou aquilo, onde “aquilo” se refere a alguma instituição ou grupo supostamente autoritário) diz.

A liberdade e a dignidade do indivíduo seguem a partir dessas duas características básicas. E elas, por sua vez, levam à teoria do contrato social. Pois se cada um de nós buscar fundamentalmente nossos próprios valores, e ainda assim desejarmos a proteção de restrições contra as intervenções dos outros, então teremos que protegê-los com base em acordos mutuamente agradáveis: aqueles que deixam cada um de nós melhor e nenhum outro pior. E, de longe, o principal respeito em que podemos esperar essa melhora é renunciar ao método de promover nosso benefício que consiste em extraí-lo forçosamente dos outros. Não, então, à escravidão imposta, mas troca livre. Isso é libertarianismo.

Libertarianismo

Para entender como o princípio libertário pode ser aplicado à teoria do contrato social, primeiro precisamos esclarecer e definir os fundamentos do libertarianismo.

Libertarismo: o quê e porquê

A essência do libertarianismo é que declaramos paz: cada pessoa tem o direito de não ser agredida por outros. Portanto, há um dever geral de não agressão. (É cansativo, mas necessário, lembrar aos leitores de que ações defensivas justificadas não são “agressivas” – são respostas racionais às agressões de outros.) Note que essa segurança não é baseada na “autopropriedade” como é frequentemente dito; pois isso é a autopropriedade. Possuir a si mesmo é ter o direito de decidir o que se vai fazer, o que é o mesmo dos outros deverem se abster de intervenções agressivas entre si. Mas isso é literalmente baseada em nossa capacidade de promover nosso próprio bem, mais a capacidade percebida dos outros em interferir nessa promoção, e de nossa parte interferir na deles. Assim, todos nós nos beneficiamos da paz mútua.

Pareto

O contrato social pressupõe um tipo geral de igualdade. Mas não é a igualdade na capacidade de produzir bens; é, antes, uma igualdade grosseira de capacidades amplamente agressivas – de nossas capacidades de tornar a vida pior para os outros. É essa capacidade que é, socialmente falando, nosso principal problema. E é isso que nos leva a adotar o critério de troca de Pareto. Uma troca é considerada Pareto superior se pelo menos uma das partes estiver em melhor situação, e todas as outras não estiverem piores. É claro que, em uma troca cara a cara, cada parte age para promover seu próprio benefício, e assim cada um está ou pelo menos se supõe estar melhor com o resultado. Mas enquanto isso, existe todo mundo, que possivelmente pode ser afetado pela nossa interação. E o contrato social exige que respeitemos todos os interesses das outras pessoas, ou seja, não as piorando através de nossas ações. E assim o contrato social sanciona todas e apenas as transações que deixam pelo menos algumas em melhor situação e nenhuma pior do que no status quo antes da troca.

Nossa perspectiva largamente hobbesiana é que a troca benéfica fundamental com todos os outros é a paz pela paz – eu não te prejudico; você não me prejudica – o que é melhor para todos do que a “guerra de todos contra todos”, na qual não podemos esperar ou confiar na tolerância de outros. (Também é melhor que a guerra de alguns contra alguns, se a paz é possível.) Nada sobre essas trocas, no entanto, exige que o grau de benefício que cada um obtenha de uma dada troca seja “igual”, se pudermos medir as quantidades cuja igualdade está em questão. Tem sido uma pedra no caminho do utilitarismo, desde a sua concepção, de que não existe uma maneira óbvia de apresentar uma “medida” interpessoalmente válida. Mas que cada um de nós, estimando subjetivamente nossas situações, calcule que melhoraremos nossas vidas a partir da transação, comparando, não é geralmente difícil – na verdade, o simples fato de que cada parte aceita voluntariamente é considerada uma razão presumivelmente suficiente para se supor isso. É importante ressaltar que podemos chegar a formas evidentes e transmissíveis socialmente de indicar nossa concordância com os arranjos propostos. Tudo o que precisamos nessa questão é uma comunicação eficaz. Nós criamos a linguagem de promessas e contratos para fazer o trabalho, e geralmente funciona. (Onde isso falhar, precisaremos de meios de negociação e adjudicação para resolver possíveis disputas.)

Direitos e direito geral da liberdade

Dizer que alguém, A, tem um “direito” é imaginar que existe alguém, B, sobre quem esse direito de A impõe um dever, que é um custo para aqueles a quem é imposto. Note que todos esses direitos são: imposições de deveres. Um suposto direito que não impõe restrições a ninguém, como o chamado direito de natureza de Hobbes, simplesmente não é um direito de modo algum. Os direitos, como a moral em geral, são sobre nossas inter-relações: as pessoas se relacionam umas com as outras. Se algum teórico pretende afirmar os direitos dos animais, montanhas e assim por diante, o que ele está tentando fazer é impor deveres a nós. Montanhas e focas não podem falar por si mesmos e, do ponto de vista daqueles que não veem nenhum benefício em aceitar os direitos propostos de montanhas ou focas, o defensor tem uma batalha difícil. E como o contrato social é estritamente imaginário – não é uma convenção política – e todo mundo tem poder de veto, é uma batalha perdida no nível dos direitos fundamentais, que é o que procuramos aqui. Se os animais tiverem direitos, terão de estar bem a jusante.

Onde é proclamado que alguém tem um direito moral fundamental, B é todo mundo. Os direitos morais são direitos de todos contra todos. O direito fundamental proposto pelo libertarianismo é o da paz de todos nós, isto é, a abstenção de agressões. Abster-se de agressões é um custo para os outros na medida em que supõem que possam se beneficiar de tais agressões. Para obter um acordo unânime de todos com todos, pelo menos em teoria, precisamos, portanto, mostrar que todos são mais equilibrados aceitando esse custo em troca dos benefícios da segurança contra violações de seus companheiros. O que valeria a pena aceitar esse custo deve ser que a paz seja vista pelos outros como melhor que a guerra. Se eles não entenderem, então teremos, é claro, guerra. Essa é a linha de fundo e o respeito pelo qual Hobbes tem a ideia certa. A vida social sem restrições é perigosa e provavelmente não é lucrativa. Com eles, podemos avançar juntos. Sem eles, temos a infeliz previsão hobbesiana: a vida desprovida dos benefícios da civilização e “desagradável, brutal e curta”.

E assim podemos admitir que o direito fundamental geral da liberdade é tido por todos e apenas por aqueles para quem a paz é preferível à guerra. Podemos argumentar que essa liberdade é para todos literalmente, mas contra aqueles que avançam com armas, o argumento terá que esperar. Ainda assim, é discutível de que uma consequência desta declaração é que a imoralidade como uma opção viva será menos lucrativa à medida que a tecnologia militar e a organização social avançam. Espera-se que a guerra de todos contra todos se torne, à medida que o tempo passa, a guerra de alguns contra o resto de nós – e, francamente, que nós que preferimos longevidade, conforto e vidas interessantes vença.

Seguindo o princípio mais simples – a primeira Lei da Natureza de Hobbes, clamando pela paz e pela renúncia e proibição de guerras de agressão – adotamos a moralidade básica racionalmente mais plausível.

Liberdade e propriedade

Pensadores libertários e liberais clássicos têm sido distintos em proclamar um direito de propriedade como parte e parcela do conjunto básico de direitos morais ao qual todos devemos ter direito. Por exemplo, na versão de Locke, a Lei da Natureza convoca todos a “não prejudicar ninguém em sua vida, saúde, liberdade ou propriedade”.[9] (Uma análise cuidadosa mostrará que sua lei é equivalente à primeira Lei de Hobbes também, mas não precisamos buscar isso aqui.) O que precisamos fazer, no entanto, é sua quarta proposta, que levanta muitas sobrancelhas. O direito básico da paz é facilmente visto para proibir os ataques às nossas pessoas, sim – mas por que também em nossas propriedades? Evidentemente, Locke ressalta, com razão, que nossas propriedades incluem, na verdade começam com, nós mesmos, uma afirmação que, como apontado anteriormente, é realmente equivalente ao próprio princípio da liberdade. Mas propriedade externa? Casas, carros, televisores? Minas de carvão? 747s? Como esses itens chegam ao conjunto protegido?

O começo da sabedoria aqui é entender que um ataque à sua propriedade é um ataque – um ataque a você. Se você tentar se defender do meu ataque, então tenho que atacar não o seu aparelho de TV, mas a sua pessoa. A questão então se torna, por que você deveria ceder aos meus ataques ao invés de se defender? Pois é a isso que uma negação de direitos de propriedade equivale.

A resposta é em grande parte também fornecida por Locke, mas como não se trata de uma história do assunto, mas de uma exposição teórica, não buscaremos a exegese aqui. Em vez disso, seguimos a divisão habitual de como “adquirimos” as coisas. A pode valer-se de x para seu próprio uso (a) simplesmente encontrando x, ficando lá, ocupando-o (como quando é um pouco de terra); ou (b) fazendo x, caso em que seria necessário que o material de que x faz parte também seja de alguma forma dele e não de outra pessoa; ou (c) outra pessoa, B, poderia apenas dar x para A, por amor, digamos. E então (d) A poderia obter x pela troca: A anteriormente tem y, B tem x, cada um preferiria o que o outro tem agora ao que ele ou ela tem, e então eles fazem uma troca de acordo. Esta troca transfere a propriedade de um para o outro de uma forma completamente pacífica. E finalmente, é claro, (e) A pode simplesmente tirar isso de B. Mas esta quinta maneira, nós acreditamos, é excluída por nosso princípio. A questão é como?
E a resposta curta é que o que aqui é chamado de “roubo”, ou mais apropriadamente desapropriação contra a vontade do possuidor anterior é um caso de agressão, porque agressão é intervenção, contra sua vontade, na vida e atividades de outra pessoa de uma forma que o deixa em pior situação. (A ideia liberal nos permite considerar que “deixar B em pior situação” e “contra a vontade de B”, para tais casos, são equivalentes, observando que B está sempre livre para mudar de ideia sobre o que é adequado para seu benefício.)

A agressão é “fazer guerra” – exatamente o que o princípio libertário-hobbesiano proíbe. Se x está previamente dentro da “posse” de B, e aconteceu sem nenhuma agressão anterior por B contra qualquer outra pessoa, a separação forçada de x de B é injusta – uma violação do direito de B.

A maioria dos humanos é simpática. Se a pessoa que nos ataca está, digamos, em necessidade desesperada, a maioria de nós está pronta para ajudar. Mas não estamos prontos para simplesmente entregar nossas coisas valorizadas e legitimamente obtidas (por exemplo, nossa renda) a todos os visitantes. E o princípio libertário diz que podemos não ser forçados a fazê-lo. Nisto, o libertário difere radicalmente de todas as outras orientações políticas e morais.

Uma breve nota sobre o socialismo

Uma comparação com o que podemos chamar amplamente de teorias “socialistas” é útil aqui. O princípio libertário difere de qualquer ideia socialista da seguinte maneira. Os socialismos em geral proclamam o igualitarismo, no sentido de que ninguém é capaz de avançar mais do que ninguém: a condição de progresso para A é que A compartilha com B, C, e assim por diante, em um grau supostamente “igual” – naturalmente, herdando assim os problemas clássicos de medição de utilidades que atormentam o utilitarismo desde o início. E assim, em sua versão político-econômica, os socialistas pedem apropriação pelos agentes do público para “redistribuição” ao longo da linhagem igualitária particular sendo pressionada pela versão em questão – por exemplo, “de cada um de acordo com sua habilidade, para cada um de acordo com a sua necessidade.”

Em contrapartida, o libertarianismo permite qualquer ação de A que avance o bem-estar de A, por muito tempo, meramente, caso isso não piore os B’s. Ações específicas, ou programas específicos de ação, não precisam literalmente melhorar a situação de todos, ou mesmo de qualquer outra pessoa além do ator individual (ou de quem quer que esse ator esteja tentando beneficiar). Então, considere a hipotética pessoa desesperada descrita anteriormente: nós a prejudicamos recusando-se a ajudar? Não. Nós não tornamos essa pessoa pior do que no status quo, em que ela já está desesperada. Depois da nossa recusa, a pessoa ainda está desesperada. Mas, é claro, enquanto isso, poderíamos ter oferecido um emprego remunerado ou uma ajuda temporária até que a pessoa fique de pé. Podemos até ter persuadido muitas pessoas a se juntarem a uma rede de seguros para aliviar justamente esses casos.

Mas o contrato social fundamental de outra maneira atende ao critério igualitário como declarado e, os libertários afirmam, o satisfaz melhor do que qualquer socialismo: todos nós estamos melhores em ter a moralidade libertária, mesmo se todos não estão necessariamente melhores porque alguém não está fazendo qualquer ação certa em particular. A razão é que, em nossa hipotética condição prévia de total amoralidade, as pessoas não são proibidas de prejudicar os outros de várias maneiras, incluindo matar.

Claramente, viver em uma sociedade onde ninguém mata é uma grande melhoria. Se todo mundo está tendo uma inibição internalizada contra tal impulso serve na verdade para evitar esses impulsos, então ter uma moralidade, que é essencialmente um conjunto de inibições internalizadas, levará à condição mais segura em questão. E isso é uma grande melhoria. Além disso, diz o libertário – ao contrário do que você pode pensar – estamos todos melhores vivendo sob o princípio libertário do que sob qualquer princípio aparentemente mais “generoso”. Uma sociedade em que somos obrigados a fazer muito pelos outros, mesmo quando isso não traz nenhum benefício para nós mesmos ou para aqueles de quem gostamos, é mais oneroso do que aquela em que somos todos livres para ajudar tanto quanto nos importamos, mas também não ajudar se não nos importamos com (isso não significa estar livre das desaprovações dos outros, mas pelo menos livre de suas espadas e correntes). Enquanto, como atesta a história de forma tão contundente, as sociedades que impõem enormes ônus a todos permanecem ou se tornam pobres – tão pobres que seus cidadãos típicos estão em situação pior do que os desafortunados em sociedades livres. As imposições da moralidade do bem-estar social soam vazias – exatamente como as promessas dos políticos, com as quais todos estamos familiarizados.

Libertarianismo igualitário baseado na “sorte”

Alguns teóricos argumentam que, como não criamos o conjunto de recursos naturais sobre o qual acabamos recorrendo para transformar em bens utilizáveis ​​para melhorar nossas condições, então devemos considerar que esses recursos básicos são, de alguma forma, propriedade pública. (O próprio Locke começa dessa forma, depois reconhecendo imediatamente que considerar isso representaria um grande problema para quaisquer ideias de aquisição legítima por parte dos indivíduos.) A ideia do libertarianismo igualitário baseado na “sorte” é que devemos distribuir o valor dos recursos naturais não desenvolvidos igualmente entre todos, no interesse da justiça, mas depois disso, tudo deveria ser livre mercado. O que não podemos fazer é concordar, por exemplo, com a Sharia, cujo “pacote completo [de acordo com um porta-voz islâmico] incluiria moradia, comida e roupas gratuitas para todos, embora, é claro, qualquer um que quisesse enriquecer seu trabalho pudesse fazê-lo.”[10]

Afinal de contas, de acordo com as razões do igualitarismo baseado na sorte, nenhum de nós fez algo para merecer quaisquer ativos que possamos ter, ou que nossos ambientes ofereceram, por natureza. Antes de nascermos, não há um “nós” que tenha merecimento, e depois, isso é tarde demais: aqui estamos nós, tendo emergido deste útero específico, neste ambiente natural e social em particular, nada disso poderia ter sido feito por nós. Então, como podemos “merecer” isso?

Agora, alguém pode ser tentado a ir de “ninguém merece mais do que qualquer outra pessoa” (o que certamente é verdade) para “então isso deve ser igualmente para todos” (o que claramente não é). Mas o raciocínio é falacioso. Se a ideia é que é uma condição necessária alguém legitimamente ter x por merecer x, e então é observado que, no início, ninguém merecia nada, logo o que deve ser igualmente distribuído não é tudo – é nada. E assim fica a loucura. E depois disso, é apenas um passo rápido para perceber que deveríamos considerar como tendo direito (para usar a bela distinção de Robert Nozick [NdoT: entitled]) ao que quer que seja apenas parte de nós ou anexado a nós ou de qualquer maneira que nos seja “dado” pela natureza, ou por nossos próprios esforços, de alguma forma esculpida ou extraída da natureza. Pois privar-nos do que possuímos – por mais que passemos a possuí-lo enquanto não for por violência – é agredir-nos. E essa privação, para lembrar mais uma vez, é precisamente o que é proibido pela lei básica. (Nota: poder-se-ia ter recebido da natureza alguma doença física horrível, digamos. Nos alegraríamos se ficássemos de fora de alguns dos dotes da natureza. Proibir os outros de tomá-los, se pudessem, seria sem sentido.)

E os mais pobres? Mercados livres da pobreza

Especialmente aqui no Ocidente rico, muitos torcem as mãos sobre o sofrimento, como deve ser, dos pobres do seu país ou do mundo. E perguntam como esses pobres devem ser atendidos na ausência de assistência do Estado. Há duas respostas excelentes para isso, além de uma terceira muito fundamental.

1. Não é óbvio que os mais abastados devam alguma coisa aos pobres; se existe algo, é bastante óbvio que eles não devem. Pois não são as atividades dos relativamente ricos que tornaram os pobres pobres. Má governo, má sorte e vários fatores circunstanciais são responsáveis ​​por quase todos os casos.

2. A essa altura, a maioria dos pobres do mundo é pobre por causa das incursões de governos, geralmente militares – sejam do próprio país ou vizinhos. Obviamente, a primeira coisa a fazer é tirar esses homens armados das costas – seja lá o que deve ser feito.

3. A generosidade do Estado é sempre extraída dos contribuintes, muitos dos quais estarão sempre indispostos. Uma solução não coerciva é sempre preferível. E tal solução é essencialmente universalmente disponível: os pobres estão prontos para trabalhar por salários mais baixos, tornando a interação lucrativa com eles uma opção viva. Sempre que a política mundial permite tal “exploração” benéfica, podemos esperar que isso aconteça. E isso certamente resolverá o problema, como já aconteceu nos países ricos outrora, como acontece agora, por exemplo, na China moderna, que, depois de abandonar os absurdos do maoísmo, adotou efetivamente soluções de mercado, elevando os padrões de vida de mais de meio bilhão de pessoas da extrema pobreza à classe média asiática em poucas décadas – algo que o socialismo não mostrou potencial para realizar.

Acrescentamos que a pobreza nas nações “ricas” é trivial comparada com a da África e do sul da Ásia. No entanto, essas nações desafortunadas também estão melhorando ao longo do tempo, apesar de seus governos terríveis. Já as áreas afortunadas cujos governos têm razoáveis simpatias ao mercado livre – Coréia do Sul, Cingapura, Hong Kong – estão muito acima do nível oferecido aos cidadãos da Coréia do Norte, por exemplo. Eles realmente se juntaram às economias ricas do mundo.

Esta é a solução definitiva para a “pobreza”. Não é necessário manipular e extorquir os contribuintes. Nós, é claro, deveríamos considerar como uma virtude ajudar os outros, inclusive os que estão mal, que naturalmente são os principais candidatos à assistência filantrópica. Mas tal assistência é necessariamente temporária e ocasional – especialmente útil em resposta a desastres como tsunamis e terremotos. Caso contrário, o mercado é nosso recurso fundamental e suficiente. Os pobres não precisam “estar sempre conosco” – a menos que você insista em contar como “pobres” os que estão nos décimos ou quintos mais baixos ou o que quer que seja da distribuição real de renda, seja ela qual for. Mas fazer isso, por mais politicamente popular, banaliza o problema na medida em que é um.

Conclusão

O contrato social é mal interpretado como um acordo entre um determinado grupo de pessoas para estabelecer um governo. Corretamente visto, como uma explicação da lógica subjacente e gênese da moralidade, é a abordagem fundamentalmente racional para esse assunto e, em consequência, para o governo. É assim porque explica – deriva – a moral dos fatos muito gerais da natureza e da sociedade humana, em termos compreensíveis a todas as pessoas normais. Prossegue a partir da premissa óbvia de que todos possuímos interesses e habilidades, que vivemos entre outros de situação amplamente semelhante nesses aspectos, e que podemos nos comunicar e alcançar soluções cooperativas para problemas sérios de suprimento. Nenhuma outra teoria moral o faz sem recorrer a mistérios e opacidades. E a leitura mais natural e óbvia de nossas situações nos impele à visão libertária como nossa perspectiva moral fundamental. É essa base que nos permite progredir na vida social. Nada mais pode ser razoavelmente perguntado.

Notas

[1] David Gauthier, Morals by Agreement (Oxford, UK: Oxford University Press, 1986).

[2] Thomas Hobbes, Leviathan (New York: Dutton, 1953 [1651]), chap. 13, p. 101.

[3] Carles Boix, Political Order and Inequality: Their Foundations and Their Consequences for Human Welfare (New York: Cambridge University Press, 2015).

[4] George Klosko, Political Obligations (New York: Oxford University Press, 2005).

[5] Hobbes, Leviathan, cap. 14, p. 105.

[6] Apresentamos aqui o grande assunto da vida animal “abaixo” do nível humano, onde a barreira é pelo menos a da comunicação pronta. Nós, em geral, simplesmente não podemos conversar com animais, ao passo que podemos conversar com praticamente qualquer outro ser humano adulto, pelo menos através de uma tradução bastante confiável. E se não podemos sequer concordar com algum ser animado, obviamente não há muito o caso de exigir que mantenhamos esse acordo.

[7] Joseph Butler, Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel (London: J. and J. Knapton, 1726).

[8] Henry David Thoreau, Civil Disobedience, em Collected Essays and Poems, ed. Elizabeth Hall Witherell (New York: Penguin/Library of America, 2001), p. 203.

[9] John Locke, Second Treatise of Government (North Carolina: Hayes Barton Press, 2006 [1690]), seção. 6, p. 8.

[10] Citação de Graeme Wood em What ISIS Really Wants?, Atlantic, March 2015, p. 86.